miércoles, 24 de marzo de 2010

CONCLUSIÓN

De los capítulos precedentes se puede deducir la importancia del sentido figurado en los evangelios y la necesidad de tenerlo en cuenta para encontrar el mensaje que quieren transmitir los evangelistas.

De hecho, si los episodios evangélicos se leen solamente en su sentido primario y superficial, resultan ser una serie de anécdotas sobre la actividad de Jesús, que a menudo resultan increíbles. Piénsese, por ejemplo, en el episodio del endemoniado de Gerasa, donde una banda de espíritus pide permiso a Jesús para meterse en la piara de cerdos, y éstos se precipitan al mar. No es extraño que, a partir del siglo pasado, muchos estudiosos calificaran estos episodios de leyendas más o menos populares sobre la figura de Jesús, que cobra así un carácter irreal.

Pero aun suponiendo que uno defienda a capa y espada la estricta historicidad de los relatos evangélicos, al fin y al cabo tiene que preguntarse de qué le sirven estos relatos. Puede crear un halo sobrenatural en torno a la figura de Jesús, pero las anécdotas que lee poro le aprovechan para su conducta y no guían su actividad.

Sin embargo, se suele estar de acuerdo en que la obra de los evangelistas pretende dar a conocer la figura y la obra de Jesús con el fin de suscitar la adhesión a él e invitar a un seguimiento que se traduce en una actividad como la suya. Ahora bien: si los episodios de la vida de Jesús relatan solamente acciones prodigiosas, puede uno preguntarse qué seguimiento es posible y cómo puede el creyente continuar su actividad. Parece claro que un cristiano no puede ir por el mundo haciendo andar a paralíticos, abriendo los ojos a los ciegos o resucitando muertos. Ver en Jesús simplemente a un gran taumaturgo puede suscitar admiración por él, pero no lleva al compromiso que él espera de los suyos.

También hay que considerar que esa visión taumatúrgica de Jesús, nacida de un literalismo historicista, que lo hace inaccesible, lleva a sentimientos de distante adoración. Pero no es ése el tipo de relación que Jesús quiere de los suyos; los evangelistas mismos se encargan de enseñarnos que es la de "amigos" (Lc 12,4; Jn 15,15) y "hermanos" (Jn 20,17), no la de "siervos" o "inferiores". Él mismo afirma que el discípulo, al terminar su aprendizaje, estará a la altura de su maestro (Lc 6,40) y que él comunica a los suyos todo lo que ha oído al Padre (Jn 15,15).

Además, si uno se mantiene en la línea del historicismo, debe también preguntarse: ¿Por qué Jesús, si quería demostrar su bondad, no curó a muchos más leprosos o no resucitó a muchos más muertos? O también, ¿de qué sirvió que satisficiese el hambre de una multitud un día, si al día siguiente aquellos hombres no tendrían qué comer? Podría acusarse a Jesús de poca previsión o de crear esperanzas sin futuro.

Por otra parte, en el mismo terreno de la historicidad hay que afrontar otro problema: el de las contradicciones que se dan en el mismo relato según esté contado por uno u otro evangelista. Un ejemplo: en la travesía del mar de Galilea, que sigue al primer episodio de los panes, Marcos afirma que los discípulos, al subir Jesús a la barca, quedaron estupefactos, por no haber entendido el sentido de lo ocurrido (Mc 6,51s: "Su estupor era enorme, pues no habían entendido cuando lo de los panes; es más, su mente había quedado obcecada"). Mateo, en cambio, además de añadir la escena de Pedro que intenta andar sobre el agua, termina el relato con un homenaje a Jesús por parte de los discípulos (Mt 14,33: "Los de la barca se postraron ante él diciendo: "Realmente eres Hijo de Dios"). ¿Cuál de las dos versiones es la histórica? ¿Es que uno de los evangelistas falsea los hechos?

Algo parecido, pero a mayor escala, puede decirse de la diferencia entre los tres sinópticos y Juan en el punto de la relación de Jesús con el templo de Jerusalén. Los sinópticos ponen un solo viaje de Jesús a la capital y, por tanto, un contacto con el templo limitado al último período de su vida (Mc 11,1-11 par.). Juan pone varias visitas al templo, desde el principio de la vida pública (Jn 2,13-22). Son datos que, históricamente, no pueden concordarse.

Además de las contradicciones entre relatos paralelos, las incongruencias a que lleva la interpretación literal de los evangelios muestran que no puede ser ése su sentido. Recuérdese el caso de la hija de Jairo. A la puerta de la casa una multitud de gente está haciendo luto por la niña muerta; todo el pueblo se ha enterado de la noticia. Jesús resucita a la niña, pero recomienda a los padres que nadie se entere de ello. Históricamente, esta advertencia de Jesús no tiene sentido: ¿cómo podía ocultarse que la niña estaba viva?, ¿qué iban a decir los padres a los que estaban esperando para acompañarla al cementerio?

Ante hechos como éste no quedan más que dos opciones: o pensar que los evangelistas fueron descuidados y no reflexionaban suficientemente sobre lo que escribían, o bien que han puesto adrede estas dificultades para alertar al lector sobre el sentido más profundo que pretendían transmitir.

Por eso, como se ha ido señalando en las notas a pie de página, no faltan autores que en uno u otro episodio vean un sentido figurado o simbólico. Lo que no se ha practicado bastante hasta el presente es el enfoque sistemático de los evangelios sinópticos como obras teológicas, en las que la narración sirve para transmitir un mensaje y la historia está subordinada a la teología. Eso es lo que hemos querido hacer comprender en este volumen.

En realidad, al usar el sentido figurado o simbólico, los evangelistas pretenden precisamente rescatar de la anécdota la figura de Jesús. No importa tanto lo que hiciera un día determinado cuanto el legado que él deja a la humanidad. Si la curación del leproso significa la toma de posición de Jesús contra la marginación sancionada por el sistema religioso, se trasciende la anécdota para describir una actitud de Jesús que puede y debe ser compartida por todos sus seguidores. Si el endemoniado geraseno representa a los esclavos en rebelión contra un sistema de poder económico que pone al dinero por encima de la dignidad y libertad del hombre, podemos identificarnos con la propuesta de Jesús. Si el reparto de los panes significa que la solidaridad consigue poner remedio al hambre y crea la abundancia, es una lección que todos podemos y debemos aprender.

Por otra parte, toda teología ha de usar necesariamente un lenguaje figurado o simbólico, pues no se puede hablar de la realidad divina más que con símbolos. Además, una teología expresada en meros conceptos carece de garra: el concepto informa, pero no mueve. El símbolo, en cambio, no sólo transforma un mensaje, sino que lo hace apelando a la experiencia y sensibilidad del oyente. Es decir, el símbolo se dirige y alcanza a la persona entera, inteligencia y sentimiento. Su poder evocador, a menudo impregnado de belleza, que apela a las experiencias de la persona, hace que nunca se agote; es más, a medida que la experiencia personal se hace más profunda o más extensa, el símbolo la acompaña, pues se descubren en él nuevas facetas.

Mucho más expresivo es decir de Jesús que "anda sobre el mar" (Mc 6,48s) que no simplemente que es el hombre de condición divina.

O hablar de un "ciego de nacimiento" (Jn 9,1) que no explicar, cada vez, que se trata de un grupo de miserables que nunca han sabido lo que significa la condición humana.

O decir que las vestiduras de Jesús se pusieron "de un blanco deslumbrador", imposible de conseguir en la tierra (Mc 9,3), que afirmar que aparece en su condición divina.

O representar la vida futura como una fiesta (Mt 25,21) que perderse en elucubraciones sobre la naturaleza de esa vida.

O que la gente "alfombraba el camino con sus mantos" (Mc 1,8) que hablar de que se someten al poder que ellos esperan que ejercerá Jesús.

O decir que la mujer "quiebra el frasco de perfume" (Mc 14,3) en vez de que el seguidor está dispuesto a entregarse hasta el final.

O que del costado de Jesús salen sangre y agua (Jn 19,34) que no afirmar que en la cruz Jesús ha demostrado su amor y lo ha comunicado a los hombres.

O que es "el día octavo" (Jn 20,26) que hablar de la plenitud del tiempo mesiánico.

Además, el símbolo no puede ser adecuadamente traducido en concepto porque éste elimina el carácter "numinoso" del símbolo, es decir, el impacto que causa en el inconsciente.

Es evidente que palabras como "sangre", "agua", "fuego", "esposo/esposa", "luz", ciego", "jardín/huerto", o muchas acciones o situaciones, llegan mucho más hondo que un mero concepto o idea. Esta carga de poesía y emoción propia del símbolo permite que el que se pone en su sintonía pueda leer un relato evangélico una y otra vez sin experimentar fatiga. No es un artículo de periódico ni un ideario, que, una vez que ha comunicado su información, se descarta.

Sin embargo, el lector de este libro podría hacerse una pregunta: ¿Es posible que los evangelistas hayan hilado tan fino? Hay que responder de diversas maneras:

En primer lugar, el que hace esta pregunta parte de una idea preconcebida: que los evangelistas eran hombres ignorantes y, por tanto, incapaces de escribir una obra con tanta sutileza y finura.

Ahora bien: hay que empezar al revés. Si se quiere dar un juicio sobre la capacidad de autores como los evangelistas, el punto de partida ha de ser lo que se conoce, que es su obra, no lo que no se conoce, que es su persona. Las obras que escribieron las tenemos delante. Si al analizarlas como se hace con cualquier obra literaria aparece una estructura acabada, un uso apropiado de la metáfora y del símbolo, una referencia constante y atinada al Antiguo Testamento, hay que concluir que los autores eran capaces de hacerlo.

Por supuesto, los evangelios no son obra de un hombre solo (por eso nunca mencionan a su autor); nacen en una comunidad de creyentes que medita sobre lo que Jesús significa para ellos y hace con ellos, y a esa luz interpretan su historia pasada. Es claro que hay un hombre de genio que reúne y redacta esas aportaciones, las estructura y les da unidad; pero la obra refleja la experiencia de una comunidad que incluye individuos con diferentes sensibilidades, grados de cultura, etc.

Además, los evangelios no surgen en un desierto; al contrario, se escriben en un ambiente culto, tanto por lo que respecta al mundo judío como al mundo pagano, que se les transmitía a través de la lengua griega. Eran siglos de literatura refinada en hebreo y en griego. Nada tiene de extraño que, aunque los evangelistas se expresen en una lengua cercana a la popular de su tiempo, conozcan y utilicen las técnicas literarias. Por otra parte, también su auditorio estaba acostumbrado al estilo que ellos usan, más simbólico que conceptual.

Hemos visto que la expresión figurada o simbólica tenía sus raíces en la cultura heredada o ambiente y que los evangelistas adaptan o crean los símbolos que necesitan para expresar su mensaje. Pero además de esto se encuentra una coherencia perfecta entre los símbolos usados, no aparecen contradicciones ni inconsecuencias. Los evangelistas recuerdan perfectamente lo que han dicho y tienen presente lo que van a decir. En cualquier punto del evangelio pueden encontrarse alusiones a pasajes cercanos o distantes, que completan el sentido que o proponen matices; otras veces, la misma realidad o actitud se formula de diferentes maneras a lo largo de un evangelio. Todo esto prueba no sólo el cuidado, sino también la capacidad del hombre que lo escribió.

También la extraordinaria precisión de lenguaje de que hacen gala los evangelistas es el resultado de una experiencia espiritual profunda en ellos y en la comunidad que los rodeaba. Quien tiene una experiencia fuerte y clara sabe muy bien si lo que dice corresponde o no a lo que siente; no se equivoca. Se puede comparar en eso a un técnico competente en cualquier materia: un buen mecánico nunca confundirá una pieza con otra ni un buen químico un elemento o una reacción con otros. Su saber le impide el error, incluso sin pensarlo. Lo mismo pasa con los autores de los evangelios.

Por otra parte, la experiencia que ellos poseen no es un mero saber intelectual, sino una adhesión y compromiso que hunden sus raíces en lo profundo del espíritu y del sentimiento. Cuando un hombre está poseído de una experiencia vital de esa calidad, encuentra resonancias de ella en todo lo que lo rodea, y su lenguaje se carga de símbolos para expresar la riqueza de su experiencia. No es de extrañar, por tanto, la abundancia de figuras en la obra de los evangelistas; ellos y sus comunidades van encontrando en su ambiente ecos de lo que para ellos significan la persona y la actividad de Jesús, y así expresan su experiencia de él y retratan su figura.

Queda aún una cuestión: La fe cristiana rebosa la mera historia, pero no puede prescindir de ella. ¿Hasta qué punto son entonces históricos los evangelios?

LA TRANSFIGURACIÓN. Mc 9,2-8

Los que asistiesen a la explicación sobre la escena de la transfiguración en Marcos tenían que haber escuchado ya la explicación del contexto anterior. Resumamos los rasgos principales a partir de la declaración mesiánica y de la predicción de Jesús (Mc 8,30s):

Después de la declaración mesiánica de Pedro, que Jesús no acepta porque implica la idea del Mesías nacionalista y triunfador (Mc 8,30), ha enseñado a los discípulos cuál va a ser el destino del Hombre: ser rechazado y sufrir la muerte; ésta, sin embargo, será superada por la vida ("resucitará") (Mc 8,31).

Pedro, como portavoz del grupo de discípulos, se opone frontalmente a Jesús, considerando sus palabras contrarias al designio de Dios (Mc 8,32: "empezó a increparlos", como Jesús había increpado o conminado a los espíritus inmundos, Mc 1,25, y al viento/mar, Mc 4,39). Jesús rechaza con la misma fuerza la propuesta de Pedro, llamándolo "Satanás" (enemigo) y asegurándole que sus ideas no tienen nada que ver con el plan de Dios (Mc 8,33).

En la instrucción que sigue invita Jesús a seguirlo y exhorta a perder el miedo a la muerte, señalando que quien busca a toda costa poner a salvo la vida física, se pierde, y, al contrario, quien llega a perder la vida física por la adhesión a él y por el ejercicio de la misión, la pone a salvo, lo que equivale a decir que la vida persiste a través de la muerte (8,35).

Veamos ya la escena de la transfiguración. Los que escuchasen la explicación podían tener varios puntos de referencia:

a) "El sexto día" fue el de la creación del hombre.

b) Pedro, Santiago y Juan son los tres discípulos que han recibido un sobrenombre de Jesús: Simón, "el Piedra" (= el obstinado); Santiago y Juan, "Los Truenos" (= los autoritarios) (Mc 3,16s). Pedro, además, acaba de oponerse abiertamente al anuncio de Jesús. Son, por tanto, los tres discípulos que presentan mayor resistencia al mensaje.

c) La figura del "monte" indica un lugar donde hay presencia y manifestación divinas.

d) La luz y el color blanco brillante son atributos de la divinidad.

e) Moisés representa la Ley; Elías, los profetas. Moisés recibía instrucciones de Dios.

f) Había una fiesta judía de las Chozas, de marcado carácter mesiánico.

g) La nube es un símbolo de la presencia divina.

Veamos ahora cómo podía explicarse sencillamente la perícopa:

1. A los seis días se llevó consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, los hizo subir a un monte alto, aparte, a ellos solos, y se transfiguró delante de ellos:

"A los seis días" sitúa la escena en el contexto de la creación del hombre (el sexto día, a).

"Pedro, Santiago y Juan" son los discípulos más refractarios al mensaje de Jesús (b); Pedro se ha opuesto abiertamente al destino anunciado y aceptado por Jesús.

"Un monte alto" puede indicar el lugar de una manifestación divina (c) de excepcional importancia ("alto").

A partir de Mc 4,34, la expresión "aparte" indica que los discípulos no comprenden algo que debían haber comprendido y que Jesús quiere hacer que lo comprendan: en este caso, la verdad de que la muerte no significa la ruina del hombre: Jesús va a mostrarles el estado que corresponde al que ha sufrido el rechazo y ha dado la vida por procurar el bien de los hombres, ideal al que ellos se oponían.

El modo de la transfiguración se describe a continuación.

2. Sus vestidos volvieron de un blanco deslumbrador, como ningún batanero en la tierra es capaz de blanquear:

El color "blanco" luminoso es atributo de la divinidad (d); luego Jesús muestra a los tres discípulos su condición divina, la propia del Hombre, del Hijo de Dios. Esta queda subrayada por la mención del batanero: la blancura que brilla es más que humana; luego es del cielo. Quiero darles la experiencia de la realidad del Hombre en su estado definitivo, del fin de la creación. Ellos deben interpretarla.

3. Se les apareció Elías con Moisés; estaban conversando con Jesús:

Elías (representante de los profetas) acompaña a Moisés (representante de la Ley), y ambos conversan con Jesús. El verbo "conversar" se dice de Moisés (e), cuando en el desierto entraba en la Tienda para recibir instrucciones de Dios (Éx 34,35).

Jesús toma el puesto de Dios y da instrucciones no sólo a Moisés (La Ley), sino también a Elías (los profetas). Es decir, el AT (= Ley y Profetas) ya no es palabra definitiva ni tiene valor por sí mismo, sino que la persona de Jesús, que ha dado su vida por amor a los hombres, es la que da la pauta para su lectura: lo que coincida con lo que es Jesús, con su modo de actuar en su vida y muerte, es válido; lo que no coincida, es invención humana. Por eso, el mensaje de Moisés y Elías no puede oponerse ya al mensaje de Jesús, el Mesías. Todo el AT estaba en función de Jesús, el hombre-Dios.

Nótese que Moisés y Elías no aparecen transfigurados (sí en Lc 9,30s), es decir, no están colocados en la esfera divina; representan a la Escritura tal como se lee en la tiera, y en ella Moisés aparece como el liberador del pueblo a través de un éxodo que causa la destrucción de los enemigos, y Elías es el prototipo del reformador por la violencia.

Jesús no está subordinado a la Escritura del AT, sino que esa Escritura está subordinada a él. No hay que partir del AT para entender el mesianismo de Jesús, sino de él para juzgar la concepción mesiánica del AT.

Con la visión se da, por tanto, a los discípulos la posibilidad de reconocer la superioridad de Jesús y de su mensaje sobre la revelación del AT. Ante esto, deben renunciar a las categorías del judaísmo y adoptar las de Jesús.

4. Reaccionó Pedro diciéndole a Jesús: "Rabbí, viene muy bien que estemos aquí nosotros; podríamos hacer tres chozas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías":

Pedro llama a Jesús "Rabbí", título de los maestros que enseñaban la Ley de Moisés. Pedro piensa que Jesús se mantiene dentro de los límites de esa Ley; no ve la novedad de Jesús. Tratándose de un contexto mesiánico, concibe el mesianismo de Jesús en las categorías del AT.

Pedro supone que existe una necesidad que ellos pueden remediar con su actividad ("viene muy bien que estemos aquí nosotros") y, en nombre de los tres ("nosotros"), se ofrece para construir tres chozas, esperando que su propuesta sea aceptada.

Las chozas aluden a la fiesta judía del mismo nombre (las Chozas/los Tabernáculos, f), que tenía un marcado carácter mesiánico nacionalista. La reacción de Pedro continúa, por tanto, el sentido de su declaración mesiánica (8,29), asimilando el mesianismo de Jesús al de la expectación popular. La visión de Jesús, Moisés y Elías no le ha servido para aprender, sino para confirmar su falsa idea anterior (8,32).

Mientras en la visión Moisés y Elías han aparecido subordinados a Jesús, Pedro pretende poner al mismo nivel a los tres (tres tiendas): es decir, quiere que el mesianismo de Jesús se integre en las categorías de la Ley y de los Profestas (nacionalismo, triunfo). Para él, el AT sigue vigente como antes, su validez no depende de Jesús. Sigue en la idea que Jesús le había reprochado.

No ha percibido la divinidad de Jesús, pues lo pone al mismo nivel que Moisés y Elías. Interpreta sus atributos divinos en el sentido de que Jesús posee un poder divino en la línea de Moisés y Elías y va a ejercerlo.

No ve que la transfiguración les muestra el estado final del Hombre; piensa, en cambio, que es ahora cuando Jesús va a pasar a la acción.

5. Es que no sabía cómo reaccionar, porque estaban aterrados:

Las palabras que acaba de pronunciar Pedro nacían del gran miedo que experimentaba. La vista de Jesús glorioso ha aterrorizado a los tres discípulos; esto quiere decir que se sienten amenazados por él, y su estado glorioso no hace más que aumentar su terror, porque lo ven como una manifestación de poder divino, ante el que no cabe resistencia, según la idea de Dios común en el AT.

Al asociar a Jesús con el espíritu del AT (Moisés y Elías), temen de él la implacable severidad de éste con los desobedientes e indóciles. Y Pedro (representado a todos) se ha opusto abiertamente a Jesús y ha recibido de él un tremendo reproche ("Satanás"). Elías y Moisés aparecen como aliados y ejecutores de la ira de Jesús. Por eso quieren reparar su fallo, ofreciendo su servicio. Con ello piden el perdón de parte de Jesús, Moisés y Elías. Quieren esquivar el peligro.

6. Se formó una nube que los cubría, y hubo una voz desde la nube: "Este es mi Hijo, el amado: escuchadlo":

Continúa la manifestación, interrumpida por Pedro. La nube, manifestación divina ocasional (g), aparece en el monte, lugar simbólico de la presencia y manifestación divina. La nube cubre a Jesús, Moisés y Elías: es la tienda de Dios; la entrada en ella expresa la intimidad con Dios.

Dios da a los discípulos su interpretación del hecho, con las palabras que había pronunciado en el bautismo de Jesús.

"Mi hijo", el Mesías, no igual a Moisés y Elías, sino superior a ellos. Relación única con Dios. Plena comunidad de espíritu/vida con él, luego igual al Padre; se comparta o actúa como el Padre y sus palabras son las de Dios. "El amado", alusión a Gn 22,2, donde se habla de la relación entre Abrahán e Isaac: amor al hijo que va a morir. La voz del Padre refrenda el mensaje propuesto por Jesús en 8,31, donde anunciaba su muerte.

"Escuchadlo": la revelación no está encerrada en el AT, Dios sigue activo. Es Jesús quien propone lo que es de Dios. Él toma el lugar de los antiguos mediadores. Por alusión a Dt 18,15.18, se ve que Jesús encarna también la figura del Profeta definitivo, del segundo Moisés, que hará la nueva alianza.

No se menciona reacción alguna de los discípulos a la nube o a la voz.

7. Y, de pronto, al mirar alrededor, ya no vieron a nadie más que a Jesús solo con ellos:

Cambio repentino: se vuelve a la situación anterior a la experiencia. No hay reacción ni comentario por parte de ellos ni de Jesús. Y, sin embargo, este Jesús es el Hijo de Dios, al único que hay que escuchar (solo).

El peligro ha pasado, no han sido castigados, luego su interpretación estaba equivocada. Deberían rectificar. No dicen nada, porque no han comprendido el sentido de la visión. La continuación del relato confirma la incomprensión que aquí aparece.

Con esto se tienen los fundamentos para la exposición ordenada de la perícopa.

viernes, 19 de marzo de 2010

LAS BODAS DE CANÁ. Jn2,1-11

En tiempos de los evangelistas, al menos los siguientes sentidos figurados o simbólicos podían ser familiares o fácilmente comprensibles para los que oyesen la explicación de esta perícopa:

a) "Al tercer día (Éx 19,10s.16) se manifestó al pueblo en el Sinaí "la gloria del Señor" y se constituyó la antigua alianza (Éx 20; 24,15.17). La expresión se encuentra también en Os 6,2, que habla de la restauración de Israel: "a los dos días nos dará vida y al tercer día nos levantará/resucitará".

b) "La boda", según la simbología de los profetas, podía representar la alianza de Dios con el pueblo (Is 54; Jr 2; Ez 16; Os 2,4ss).

c) En una comunidad de Samaría (probable origen del Evanelio de Juan), en que la lengua materna de muchos era semítica, no era difícil saber que el verbo "caná" (hebr. qaná) significaba "adquirir", y que se aplicaba al pueblo judío, "adquirido" por Dios (Éx 15,16; Dt 32,6; Sal 72,4).

d) Un colectivo o grupo podía ser representado por una figura femenina (Sof 3,14 y Zac 9,9; lit.: "la hija de Sión", figura de la nación).

e) Para los que conocieron el Cantar de los Cantares era claro que "el vino" era símbolo del amor entre esposo y esposa (Cant 1,2; 7,10; 8,2).

f) En la primera alianza, el pueblo se había comprometido repetidamente a "hacer todo lo que dijera el Señor" (Éx 19,8; 24,3.7).

g) El número "seis" simboliza lo incompleto, lo que no llega a su plenitud y es, por tanto, ineficaz, por oposición al "siete", número de lo completo.

h) Las tablas "de piedra" eran el símbolo de la Ley de Moisés (Éx 31,18; 32,15; 34,1.4, etc).

i) El agua era el medio ordinario de purificación.

Teniendo en cuenta estos datos, intentemos reconstruir como podían entender los cristianos de la comunidad de Juan una sencilla explicación del episodio de Caná. Las letras entre paréntesis remiten a la lista anterior:

1. Al tercer día hubo una boda en Caná de Galilea:

"Al tercer día" suscitaba la idea de la manifestación divina en el Sinaí (a), cuando se estableció la alianza (boda, b) en favor del pueblo escogido (Caná, c). Se trata, pues, de la situación religiosa del pueblo judío.

y estaba allí la madre de Jesús:

La madre de Jesús estaba integrada en la alianza antigua. El hecho de no llevar nombre propio borra su carácter personal para hacerla figura del grupo judío del que Jesús procede (Madre = origen, d)

2. y fue invitado Jesús, como también sus discípulos, a la boda:

Jesús y los suyos no se integran en la antigua alianza, pero están en su ambiente.

3. Faltó el vino, y la madre de Jesús se dirigió a él: "No tienen vino":

La falta de vino, símbolo del amor conyugal (e), significa que esa boda/alianza ha fracasado, que el pueblo no tiene experiencia del amor de Dios y que, por tanto, no responde a Dios con amor.

"La madre" o grupo de Israel no se pone entre los que no tienen vino (no dice: "No tenemos vino"), luego ese grupo tiene experiencia del amor de Dios: la madre representa, pues, a los israelitas que se han conservado fieles a Dios (el Israel fiel).

"La madre" no llama a Jesús "Hijo"; se muestra así la independencia de Jesús respecto a su ascendencia; no está condicionado por ella.

Informar a Jesús de la falta de vino es una petición implícita de que ponga remedio a la situación. El Israel fiel reconoce, pues, en Jesús al Mesías que ha de salvar a Israel. Piensa, sin embargo, que la misión del Mesías consiste en revitalizar la antigua alianza decaída.

4. Jesús le contestó: "¿Qué nos importa a mí y a ti, mujer? Todavía no ha llegado mi hora":

Jesús niega que ésta sea su misión e invita al Israel fiel a desentenderse de la alianza antigua. Por otra parte, le promete una alianza nueva para un momento en el futuro.

Jesús no pronuncia la palabra "madre", subrayando también su independencia: si ha nacido en cierto ambiente judío, no por eso su modo de actuar ha de seguir el que en ese ambiente se practicaba.

El apelativo "mujer" nunca era usado por un hijo para dirigirse a su madre; significa "mujer casada", "esposa". En el contexto de boda/alianza, el Israel fiel, verdadero pueblo de Dios, tiene el papel de "esposa" respecto a Dios, su "esposo"; es decir, experimenta el amor de su Dios y le responde con amor.

5. Su madre dijo a los sirvientes: "Cualquier cosa que os diga, hacedla":

Aparece la figura de los sirvientes; de las palabras de la madre se deduce que están al servicio de Jesús: son sus discípulos o colaboradores.

La recomendación de la madre a los sirvientes reproduce las palabras con las que Israel se comprometió a observar la antigua alianza (f); el Israel fiel ha aceptado, por tanto, el cambio de alianza y desea que los que siguen a Jesús sean tan fieles a ella como ella lo ha sido a la antigua.

6. Estaban allí colocadas seis tinajas de piedra destinadas a la purificación de los judíos; cabían unos cien litros en cada una:

Este versículo ocupa el centro de la perícopa; pone fin a la escena anterior y da pie para la siguiente.

"Seis" es el número de lo incompleto, de lo ineficaz (g), luego la finalidad de las tinajas, "la purificación", es decir, la restauración de la relación con Dios, no se cumple.

"De piedra" trae en seguida a la memoria "las tablas de piedra" en las que fue escrita la Ley (h); "las tinajas de piedra" representan, pues, el código legal en cuanto éste prescribe la purificación.

"La purificación" significa el esfuerzo del hombre por congraciarse a Dios, quien, según el código legal, considera al hombre indigno de su trato ("impuro") por innumerables e inevitables actos de la vida cotidiana. A causa de ellos, el hombre se siente siempre cortado de la relación con ese Dios exigente y minucioso. Es así imposible que el pueblo perciba su amor ("no tienen vino"). Luego el obstáculo para la experiencia del amor de Dios y el éxito de la alianza es precisamente la Ley.

Se precisa que la purificación es "de los judíos". Juan designa así a los dirigentes, no al pueblo entero (cf. Jn 7,13: "Nadie -del pueblo- hablaba de él en público por miedo a los dirigentes -lit.: "los judíos"-). De modo que esta purificación no procede de Dios, es un recurso del sistema de poder para tener al pueblo atemorizado y sometido. Son los dirigentes los que han hecho fracasar la alianza.

Se hace notar la gran capacidad de las tinajas, pero no se dice que contuviesen agua; luego aparecerá que estaban vacías. Por tanto, la purificación es ilusoria. La Ley crea el sentimiento de indignidad en el hombre, pero, a pesar de sus altisonantes promesas (enorme capacidad), no sirve para restaurar la relación con Dios.

7. Jesús les dijo: "Llenad las tinajas de agua." Y las llenaron hasta arriba:

El verbo griego gemízô significa llenar algo que está vacío. La purificación que no ofrecía la Ley va a ofrecerla abundantemente Jesús ("hasta arriba").

8. Entonces les mandó: "Sacad ahora y llevadle al maestresela." Ellos se la llevaron:

Dentro del simbolismo de la boda/alianza, el maestresala o "jefe del banquete" representa a los dirigentes dentro del ámbito de la alianza antigua, a los jefes de Israel (= "los judíos"). Los sirvientes le llevan una muestra del agua, es decir, de la purificación que va a efectuar Jesús.

9. Al probar el maestresala el agua convertida en vino, sin saber de dónde venía (los sirvientes sí lo sabían, pues habían sacado el agua), llamó al novio:

Los sirvientes habían sacado agua de las tinajas, pero ahora esa muestra de agua aparece convertida en vino; es decir, Jesús no va a purificar a los hombres al modo de la Ley, sino por medio de la experiencia del amor de Dios (el vino, e).

10. y le dijo: "Todo el mundo sirve primero el vino de calidad, y cuando la gente está bebida, el peor; tú, el vino de calidad lo has tenido guardado hasta ahora":

Para los dirigentes judíos, lo mejor tiene que ser sin más lo antiguo. No aceptan (reproche al novio/esposo, figura de Dios) que se ofrezca algo mejor después del régimen de la Ley.

El jefe del banquete cree conocer la procedencia del vino, como si hubiese estado destinado desde el principio de la boda que él dirige ("lo has tenido guardado"). Es decir, los dirigentes no pueden concebir un cambio de alianza y no comprenden que se anuncia el fin de la antigua. No se dan cuenta de la novedad ni reconocen al Mesías. Por eso, cuando en lo sucesivo Jesús les muestre que la nueva relación con Dios (representada por el vino/amor) implica la desaparición de las antiguas instituciones, lo perseguirán a muerte.

11. Esto hizo Jesús en Caná de Galilea como principio de las señales: manifestó su gloria, y sus discípulos le dieron su adhesión:

Jesús manifestó su gloria (como Dios el día de la antigua alianza, Éx 24,15.17), es decir, su amor hasta el fin (Jn 1,14), ofreciendo al pueblo judío una alianza suya, basada en la experiencia individual del amor de Dios por el hombre, la experiencia del Espíritu/amor, la que da la purificación definitiva y es vida definitiva que supera a la muerte ("al tercer día nos resucitará", a).

Ha dado solamente una muestra, porque la nueva alianza/boda se inaugurará en la cruz ("su hora"), donde él entregará el Espíritu/amor. Es la experiencia del amor la que lleva a la adhesión a Jesús.

"Como principio de las señales": Toda la actividad de Jesús estará basada y continuará este ofrecimiento: todas sus obras manifestarán su gloria/amor.

Los datos se han propuesto de manera esquemática: a partir de ellos se puede hacer una exposición bien fundada y más amplia del sentido de la perícopa.

martes, 16 de marzo de 2010

RELACIÓN CON EL CONTEXTO REMOTO O GLOBAL DEL EVANGELIO.

No sólo hay que tener en cuenta el contexto próximo, sino también el remoto que, al límite, es el evangelio entero. De este modo se puede constatar que pasajes situados a buena distancia en el texto se iluminan uno a otro.

A) FRASES O SITUACIONES.

Esto se aplica, por ejemplo, cuando el evangelista repite en varios pasajes a lo largo del relato una misma frase o expresión. Así sucede con la expresión "como prueba contra ellos", que se encuentra en el episodio del leproso (Mc 1,44), es el envío de los Doce a la misión (Mc 6,11) y en el discurso sobre la ruina de Jerusalén (Mc 13,9). La identidad de la fórmula en los tres pasajes es indicio de una identidad de sentido, aunque matizado según los diferentes contextos.

En el caso del leproso, "lo que prescribió MOisés" (Mc 1,44), es decir, los sacrificios en el templo impuestos por la Ley para salir de la marginación, con el gasto consiguiente, son una prueba de la falta de compasión de ese pueblo. En la misión, el sacudirse el polvo de las sandalias (Mc 6,11) es la prueba del rechazo al mensaje de Jesús. En el discurso sobre la ruina de Jerusalén, la persecución contra los discípulos que proclaman el mensaje se convierte en prueba contra los perseguidores mismos (Mc 13,9), que demuestran así ser enemigos de lo que da vida al hombre.

Una expresión que se repite siete veces en el Evangelio de Marcos es la que traducimos por "aparte" (kat'idían). La primera vez se encuentra en Mc 4,34: "a sus propios discípulos se lo explicaba todo aparte". Jesús ha dicho a sus seguidores que ya se les había manifestado el secreto del reino de Dios (su universalidad) y que por eso las parábolas estaban destinadas sólo a"los de fuera", que no entendían (4,11); el hecho de que Jesús tenga que explicárselas a los discípulos significa que éstos no han comprendido el secreto; el término "aparte" implica además la existencia de otro grupo de seguidores (4,10: "los que estaban en torno a él"), que no necesitaban explicación.

Con el mismo significado se encuentra dos veces "aparte" en Mc 6,31-32, después de la misión que los Doce habían enfocado mal; en Mc 7,33, en conexión con el sordo-tartamudo, figura de la incomprensión de los discípulos; en Mc 9,2, refiriéndose a Pedro, Santiago y Juan, que son los discípulos que más se resisten a aceptar el verdadero mesianismo de Jesús; en 9,28, cuando los discípulos, por ser refractarios a ese mesianismo, no han podido liberar al niño epiléptico; finalmente, en Mc 13,3, cuando Pedro, Santigo, Juan y Andrés muestran su esperanza de un reino mesiánico que restauraría la gloria de Israel, opuesto al universalismo de Jesús.

Tres discípulos, Pedro, Santiago y Juan, aparecen a solas con Jesús en tres ocasiones diferentes: en la casa de Jairo (Mc 5,37), en el monte de la transfiguración (Mc 9,2) y en la oración en Getsemaní (Mc 14,33). Hay que buscar una razón de esto, es decir, una conexión entre las tres situaciones. Además, habrá que tener en cuenta que es precisamente a estos tres hombres discípulos a los que Jesús pone un sobrenombre cuando constituye el grupo de los Doce (Mc 3,16s).

Los sobrenombres indicaban la particular resistencia de esos discípulos al mensaje de Jesús: Simón Piedra/Pedro, el obstinado; Santiago y Juan, "Los Truenos", los autoritarios (Mc 3,16s). Para vencer su resistencia, Jesús los toma consigo en estas ocasiones. En la primera (Mc 5,37: hija de Jairo) les hace ver que él es dador de vida; en la segunda (Mc 9,2: transfiguración) les muestra la victoria sobre la muerte del Hombre que ha dado su vida por el bien de los hombres (aspecto glorioso); en la tercera (Mc 14,33: Getsemaní) los invita a sobreponerse a la tentación del triunfo, para estar dispuestos, como él, a dar la vida (aspecto doloroso), sabiendo la condición gloriosa que han de alcanzar.

La primera vez que Marcos describe la ceguera, en 4,12, tiene sentido figurado: "por más que vean, no perciban", pues se refiere a la incomprensión popular del mensaje que Jesús propone en parábolas. Ahora bien: en la enigmática frase del ciego: "Veo a los hombres, porque percibo como árboles que andan" (Mc 8,24); se utilizan los verbos "ver" y "percibir", como en la frase metafórica de 4,12 que acabamos de citar. El ciego/los discípulos no sólo "ven" a "los hombres" (= los habitantes de la aldea", los que profesan la ideología nacionalista), sino que finalmente "perciben" su realidad: aunque están activos ("andan"), son insensibles, sordos y ciegos ("árboles").

B) PARALELOS.

Es notable que en el episodio de la sirofenicia (Mc 7,24-31) se encuentren denominaciones paralelas a las que se usan para la hija de Jairo: "hijita" (Mc 7,25; cf. 5,23), "hija" (2,26.29; cf. 5,35), "chiquilla" (7,30; cf. 5,39.40.41). Con esta referencia insinúa Marcos que se trata de dos situaciones paralelas de opresión del pueblo por una clase dirigente/dominante, la primera vez en ambiente judío, la segunda en ambiente pagano.

No parecen accidentales las frases paralelas que se encuentran en perícopas más o menos distantes. El hecho de que Simón de Cirene se vea obligado a "cargar con su cruz" (Mc 15,21) no puede separarse de la condición para el seguimiento expresada en Mc 8,34: "Si uno quiere venirse conmigo, reniegue de sí mismo, cargue con su cruz y entonces me siga." El cireneo, un extranjero, se convierte en prototipo del seguidor de Jesús.

Más cercano es el paralelo establecido por la frase "no se lo impidáis" entre la perícopa del exorcista anónimo (Mc 9,39) y la de los "chiquillos" que son llevados a Jesús (Mc 10,14). De algún modo aproxima Marcos la figura del primero a la de los segundos, invitando a encontrar un sentido que conecte ambos personajes.

C) LA FIGURA DEL JOVEN (Mc 14,51s)

Hemos hablado de la enigmática figura del "joven envuelto en una sábana", que aparece en el colofón de la escena del prendimento de Jesús en Getsemaní (Mc 14,51: "Lo acompañaba un joven que iba desnudo, envuelto en una sábana, y lo prendieron"). Pero el significado de esta figura se aclara al ver que en el sepulcro (Mc 16,5) aparece de nuevo "un joven" también "envuelto", pero ahora "en una vestidura blanca". El empleo de las mismas palabras: "joven" y "envuelto", pone en relación las dos figuras.

El verbo "lo prendieron" es el mismo que acaba de decirse de Jesús (Mc 14,46: "le echaron mano y lo prendieron").

La palabra "sábana", por otra parte, se encuentra en la escena de la sepultura de Jesús, al que José de Arimatea baja de la cruz y envuelve en una sábana (Mc 15,46); la sábana, por tanto, se asocia con la muerte: el "soltar la sábana" del joven de Getsemaní puede significar figuradamente "desprenderse de la vida".

El color "blanco" ha aparecido en la transfiguración, donde precisamente "los vestidos" de Jesús aparecen de "un blanco resplandeciente" (Mc 9,3), símbolo de la condición divina de Jesús, manifestada después de la muerte.

Uniendo los tres rasgos, "prenderlo", "desprenderse de la vida" y "estar en la condición divina" después de la muerte (sepulcro), se concluye que "el joven" es una figura de Jesús, que "dando la vida" a manos de sus adversarios, huye libre a través de la muerte (Mc 14,52: "pero él, soltando la sábana, huyo desnudo") para seguir viviendo en la condición divina ("vestidura blanca").

Es decir, como en otras ocasiones, Marcos, al señalar la entrega de Jesús, indica en seguida que la muerte no es el final, sino que a través de ella Jesús alcanza su estado definitivo.

Esta interpretación se ve confirmada por otra alusión: el joven del sepulcro está "sentado a la derecha", como Dios dice al Mesías en Sal 110,1 (Mc 12,36: "Siéntate a mi derecha"). El joven de la vestidura blanca representa, por tanto, a Jesús exaltado a la derecha de Dios, es decir, compartiendo con él la condición divina (cf. Mc 14,62: "Veréis al Hombre sentado a la derecha de la Potencia").

Puede apreciarse que, si se tiene en cuenta el contexto del evangelio, se relacionan datos suficientes, colocados en su momento por el evangelista, que permiten encontrar el significado de pasajes a primera vista difíciles.

RELACIONES CON EL CONTEXTO PRÓXIMO.

Es importante tener en cuenta la relación de cada perícopa con el contexto anterior. Así, por ejemplo, la perícopa del Leproso (Mc 1,39-45) comienza con un resumen de la predicación de Jesús por las sinagogas de toda Galilea (1,39). Inmediatamente después, sin indicación de tiempo o lugar, entra en escena un leproso (1,40), prototipo de los marginados en Israel. Esto sugiere que la principal injusticia que ha encontrado Jesús en su gira ha sido precisamente la marginación dentro del pueblo, y que el episodio va a mostrar su actitud ante ella.

Inmediatamente antes de la perícopa del ciego, Jesús ha increpado a sus discípulos reprochándles precisamente su ceguera y sordera, evidentemente metafóricas: "¿Teniendo ojos no veis y teniendo oídos no oís?" (Mc 8,18). Esto lleva a interpretar la devolución de la vista al ciego como un relato figurado del estado de los discípulos y del intento de Jesús por sacarlos de él.

En la perícopa del segundo ciego, Bartimeo (Mc 10,46b-52), es esencial para la interpretación tener en cuenta los episodios que la preceden inmediatamente, a partir de la tercera predicción de la muerte-resurrección (Mc 10,32-34 y, en particular, la petición de los Zebedeos, que muestra la ambición de poder ligada a la idea de un Mesías triunfador.

REPETICIÓN DE TÉRMINOS O EXPRESIONES.

Dentro de una perícopa, la repetición de términos, que pueden ser idénticos, sinónimos o equivalentes, señala su importancia. Veamos algunos casos:

En la perícopa del paralítico (Mc 2,1-13) se repite cuatro veces el término "camilla" (2,4.9.11.12) y otras cuatro el término "pecados" (2,5.7.9.10); este paralelo muestra que el estado de parálisis, representado por la camilla, es consecuencia de "los pecados", de las injusticias que pesan sobre los hombres. Por otra parte, el número cuatro de los portadores indica que éstos representan a toda la humanidad no judía.

Se notará que en la perícopa del banquete en que está Jesús con los discípulos y los "pecadores" o "descreídos" (Mc 2,15-17), este término aparece también cuatro veces (2,15.16.17), en paralelo con las cuatro menciones de "los pecados" en la perícopa del paralítico. Con este recurso Mc pone en conexión los dos episodios: la humanidad pecadora recibe vida de Jesús (paralítico que anda) y entra a formar parte de la nueva comunidad (banquete).

En el episodio del geraseno se mencionan tres veces "los sepulcros" en pocas líneas (Mc 5,2); pero, además, usando dos palabras diferentes, aunque parecidas. En consecuencia, no se puede pasar por alto el hecho de que el poseído habitase en los sepulcros: ha de tener un significado importante.

En el episodio de la hija de Jairo, este personaje es introducido como "un jefe de sinagoga de nombre Jairo" (Mc 5,22), pero, en el resto de la narración no vuelve a mencionarse el nombre, mientras el apelativo de función, "el jefe de la sinagoga", se repite tres veces (5,35.36.38); finalmente se llama "el padre" de la chiquilla, que aparece junto a "la madre" (5,40). La repetida mención del cargo ha de ser tenida en cuenta, pues señala el aspecto dominante de la relación entre el personaje y "su hija" antes de la intervención de Jesús.

En la perícopa qu expone la muerte de Juan Bautista por obra de Herodes (Mc 6,14-29), el título de "rey" (impropio, porque Herodes era sólo tetrarca) aparece en 6,14 acompañado del nombre ("el rey Herodes"); luego se habla seis veces sólo de "Herodes", sin título alguno (6,16-22). Contrastan con esto las cuatro veces en que se menciona el título sin que lo acompañe el nombre propio (simplemente "el rey": 6,22-27). Se ve que en la primera parte de la narración Herodes actúa más como persona particular; en la segunda, en cambio, como figura del poder.

En la perícopa de la travesía del lago después del primer reparto de panes (Mc 6,47-53) se repite la frase "andando sobre el mar" referida a Jesús. Se subraya así la importancia del dato; de hecho, ya se ha visto que este detalle contiene una alusión al libro de Job, por la que se afirma la divinidad de Jesús.

En las perícopas del sordo y del ciego se descubre que en cada una de ellas se designa el órgano de la audición o de la visión, respectivamente, con dos términos: uno el usual o anatómico, por así decirlo (Mc 7,33: "las orejas"; 8,25: "los ojos"); el otro, de sentido metafórico (7,35: "los oídos"; 8,23: "la visión"). Esta innecesaria diferencia de términos insinúa que el sentido rebasa el literal.

En el Evangelio de Juan se menciona dos veces que los panes repartidos por Jesús eran "de cebada" (Jn 6,9.13). El dato es importante, pues en él se basa la alusión a Eliseo. De modo parecido, en Jn 20,1-10 se menciona nueve veces "el sepulcro". Esta insistencia hace ver que la idea que dominaba a los visitantes era la de encontrar a Jesús muerto.

El empleo de este recurso es frecuente en los evangelistas y no hay que pasarlo por alto al leer los textos.

miércoles, 10 de marzo de 2010

PARALELOS U OPOSICIONES DENTRO DE LA PERÍCOPA.

En este apartado pueden mencionarse algunas variaciones de términos, de notable precisión, que van jalonando el desarrollo del sentido en ciertas perícopas.

a) EN EL EPISODIO DE LA HIJA DE JAIRO. (Mc 5,21-24a.35-43)

Así, por ejemplo, han de notarse las diversas denominaciones con que se designa sucesivamente a la hija de Jairo: en Mc 5,23 se la llama "hijita"; en 5,35, "hija"; en 5,39.40 (bis).41, "chiquilla"; en 5,41.42, "muchacha".

"Hijita" (en boca de Jairo) denota vinculación y dependencia, minoría de edad y ternura (diminutivo); "hija" (en boca de los mensajeros), vinculación y dependencia; el apelativo "chiquilla" (en boca de Jesús y del narrador) suprime la vinculación, expresando la minoría de edad; "muchacha" (en boca de Jesús y el narrador), mocita casadera, capaz, por tanto, de una vida adulta y sin la tutela del padre (desvinculación).

Las sucesivas denominaciones van mostrando el proceso que se efectúa: el pueblo sometido a la Ley, representado por la hija del jefe de sinagoga, infantilizado (inmaduro, menor de edad) y dependiente, se encuentra en una situación límite que es objeto de preocupación para el dirigente (ternura).

Jesús nunca reconoce la vinculación ni la dependencia (nunca la llama "tu hija"), aunque constata el infantilismo de ese pueblo ("chiquilla"). Su solución para por abrirle un horizonte nuevo, un porvenir de emancipación y fecundidad ("muchacha" casadera). Dado que Jesús se ha atribuido el papel de Esposo/novio (2,19.20), esto quiere decir que el pueblo antes sometido a la Ley se salvará de la situación-límite por la adhesión a Jesús (papel de "esposa").

Lo expuesto muestra el esmero y la minuciosidad con que Marcos compuso su Evangelio. Al mismo tiempo se aprecia que no es posible interpretar la perícopa si no se presta cuidadosa atención a los matices que se van expresando con el cambio de vocabulario, y que muestran el progreso del pensamiento.

b) EN EL EPISODIO DEL FUNCIONARIO REAL. (Jn 4,46b-54)

Un caso análogo aparece en el Evangelio de Juan, en el episodio del funcionario real (Jn 4,46b-54), donde se narra también la preocupación de un poderoso, en este caso civil, por su hijo enfermo de muerte. Hay que notar que en el Evangelio de Juan el término "hijo" (gr. hyiós), que expresa vinculación, no implica dependencia del padre, sino igualdad con él.

El enfermo es llamado insistentemente "hijo" en estilo indirecto (narrador, 4,46b.47) y en boca de Jesús /4,50.53); el funcionario, en cambio, lo llama "mi chiquillo" (4,49), término ambiguo que denota un hijo menor de edad o un servidor, es decir, en todo caso alguien inferior y dependiente, aunque con un matiz de afecto. Los siervos del funcionario lo llaman "chico" (4,51), también ambiguo para hijo o servidor, indicando la inferioridad y la dependencia.

En relación con las diversas denominaciones para el hijo está el cambio en las denominaciones del padre: cuando llama a su hijo "chiquillo", subrayando la minoría de edad y la dependencia, se le llama "funcionario" (4,49); cuando se fía de las palabras de Jesús, que le ha asegurado que "su hijo" vivía, se le llama "hombre" (4,40); cuando finalmente cree, por constatar que, como le había dicho Jesús, el que vive es "su hijo", se le llama "padre" (4,53).

El cambio progresivo de lenguaje proporciona una clave para interpretar el sentido del relato.

c) EN EL EPISODIO DE LA MUJER SIROFENICIA (Mc 7,24-31)

En la perícopa de la mujer sirofenicia (Mc 7,24-31; Mt 15,21-28: "cananea") y de su hija, poseída, como el geraseno (Mc 5,2-20), por un espíritu inmundo y un demonio, se hace una doble oposición al término "perros"; una vez se opone a la denominación "hijos" (Mc 7,27, hablando Jesús: "No está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros"); la otra, al término "chiquillos" (7,28, hablando la mujer: "También los perros... comen las migajas que dejan caer los chiquillos").

En paralelo con las dos denominaciones ("los hijos", "los chiquillos") que aparecen en los dichos sobre los perros, se menciona dos veces a "la hija" (7,26.29) y una vez a "la chiquilla" (7,30).

Como se ha visto anteriormente, la mujer (nunca llamada "madre") representa a la clase dominante en la sociedad pagana; "la hija" (vinculación, dependencia) o "chiquilla" (inmadurez, minoría de edad), que continúa la figura del endemoniado geraseno, representa a la clase dominada, a los esclavos, que están en rebelión (demonio). Como en los casos de Jairo y el funcionario, que acaban de exponerse, aparece una preocupación del poderoso por el estado del sometido, que se encuentra en una situación extrema (posesión, demonio: fanatismo violento).

La mujer no pide nada para sí, sólo para su hija, como si la situación de ésta no dependiese en nada de ella. Quiere una intervención de Jesús que respete la situación existente. El evangelista pretende mostrar que la solución a esta situación no depende de una intervención externa, sino del cambio de actitud de la clase dominante.

En este contexto, el insultante dicho de Jesús a la mujer (7,27: "No está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros"), en el que compara la compara a los perros, no hace más que reflejar la actitud de la mujer (clase dominante) hacia la hija (clase dominada).

Efectivamente, en el dicho de Jesús se implica la existencia de alguien que reparte el pan. Este personaje discrimina: hay una categoría privilegiada de personas que son dignas de recibir el pan y tienen derecho a él (los hijos); otra categoría, de personas que no son dignas ni tienen derecho ("los perros", metafórico despectivo). Es decir, hay una discriminación radical entre dos categorías de personas.

El dicho lo aplicaban los judíos a los paganos: eran éstos "los perros", expresando el desprecio que los judíos, penetrados de su superioridad religiosa como pueblo elegido, sentían por los otros pueblos.

Sin embargo, dentro de la sociedad pagana se ejercía una discriminación parecida: la clase dominante reparte sus beneficios con una clase privilegiada ("hijos") y niega todo derecho a otra clase, en este caso la de los esclavos ("perros").

Al sentir el rechazo de Jesús, que la discrimina a ella del mismo modo como ella discrimina dentro de su sociedad, la mujer reclama el derecho de los oprimidos a participar, aunque sea secundariamente, de los bienes que tocan a los privilegiados. Es decir, por lo que a ella toca, reconoce el derecho prioritario de Israel, pero afirma que también los no judíos tienen derecho a una parte, aunque sea mínima, de los bienes que Dios concede a ese pueblo.

Pero el principio que enuncia se aplica igualmente a su propia sociedad: reconoce implícitamente que los esclavos no pueden estar privados de todo derecho. Esto basta para que el demonio abandone a la hija, es decir, para que la clase de los esclavos deponga su actitud violenta, sin que haga falta una intervención de Jesús.

Nótese que en ningún momento se pone en boca de la mujer la palabra "hija"; no reconoce su vinculación con ella ni la dignidad que le corresponde. El hecho de que es "su hijita" (7,25) y la petición por ella (7,26) los expone el narrador. Por eso, el apelativo "hijita" (7,25), al no estar en boca de la mujer, no indica en este caso ternura, sino que, afirmando el vínculo, compendia la doble condición de dependiente ("hija") y, por el diminutivo, la de inmadura o menor de edad sometida a tutela ("chiquilla"). Así subraya Marcos desde el principio del episodio la relación entre la clase dominante y la de los esclavos: no se reconoce ningún vínculo, la relación se reduce a pura dependencia y dominio, lo que implica la absoluta falta de libertad y de iniciativa de la clase sometida.

En esta perícopa, es Jesús el único personaje que pronuncia la palabra "hija", que corresponde a "los hijos" mencionados en el dicho. Los esclavos no son "perros", sino hijos, y tienen derecho, por tanto, a recibir su parte de pan.

martes, 9 de marzo de 2010

INCONGRUENCIAS NARRATIVAS O HISTÓRICAS, DATOS SORPRENDENTES O APARENTEMENTE SUPÉRFLUOS EN EL TEXTO.

Pasamos revista ahora a las dificultades señaladas al principio del capítulo.

a) La explicación del "nosotros" en boca del poseído de la sinagoga (Mc 1,23) se ha dado en el apartado sobre los "espíritus inmundos): el poseído se identifica con los letrados que enseñan en la sinagoga y sale en su defensa.

b) En la perícopa del leproso (Mc 1,39-45) se notaba una doble incongruencia: sin motivo aparente, Jesús regaña al leproso y, además, "lo echa" o "lo saca fuera" (1,43), sin que se haya dicho antes que estuviesen dentro de ningún local.

El sentido de la frase es teológico: el leproso creía legítima su marginación, pues pensaba que la sinagoga se la imponía realmente en nombre de Dios; Jesús le reprocha esa creencia ("le regañó"). que ofende a Dios mismo, y lo hace salir ("lo sacó fuera") de esa mentalidad y, en consecuencia, de la institución que lo marginaba.

c) Se ha hecho notar la incongruencia narrativa de las palabras de Jesús al paralítico, que se introducen de la manera siguiente: "Viendo la fe que tenían (lit.: "la fe de ellos", de los portadores que han destechado la casa y descolgado al enfermo), le dice al paralítico: "Hijo, se te perdonan tus pecados" (Mc 2,5). Si, como implica el texto, el perdón de los pecados es efecto o consecuencia de la fe, la frase carece de lógica: Jesús debería haber declarado perdonados a los que han demostrado su fe.

Pero lo que parece falta de lógica es, en realidad, un recurso literario para indicar que los portadores y el paralítico representan al mismo personaje, aunque en dos aspectos diferentes: tanto los portadores (Mc 2,3: "cuatro") como el paralítico representan a la humanidad pagana; los portadores, a esa humanidad en cuanto está deseosa de salvación y tiene fe en Jesús; el paralítico, a esa humanidad (pecadora = pagana) en cuanto está necesitada de salvación. Como se ve, la aparente incongruencia narrativa se resuelve en un inmediato sentido teológico, que lleva al lector más allá de la anécdota.

d) Extraña la ausencia de público el sábado en la sinagoga, cuando Jesús cura al hombre del brazo atrofiado (Mc 3,1-7a), tano más cuanto que en la escena anterior, en la sinagoga de Cafarnaún, un sábado (Mc 1,21b-28), sí aparecen los asistentes, que comentan primero la calidad de la enseñanza de Jesús (1,22) y más tarde (1,27) la expulsión del espíritu inmundo. Históricamente, es impensable qu en la sinagoga hubiese en sábado un solo fiel y, para colmo, inválido.

La presencia de este hombre solo muestra que Marcos hace de él la figura representativa de todos los que asisten a la sinagoga. Mediante este recurso describe la lastimosa situación del pueblo practicante, sometido a las exigencias de la Ley (representada por el precepto del sábado) y privado por ella de toda iniciativa, creatividad y posibilidad de acción (brazo atrofiado). Jesús pregunta a los fariseos si no vale más el bien del pueblo que el precepto/la observancia de la Ley. Ellos guardan un silencio hostil (Mc 3,4).

Si curar el brazo, a pesar de la oposición farisea, representa entonces devolver al pueblo su libertad de acción, emancipándolo de la tutela de los defensores de la Ley, se entiende la extrema reacción de éstos, que llaman en su ayuda a los judíos partidarios de Herodes, influyentes con el poder civil, para tratar con ellos el modo de acabar con Jesús (3,6). Una alarma tan pronunciada y una decisión tan radical no estaría justificada por la mera curación de un individuo un sábado en una sinagoga.

e) En la travesía del lago que se sitúa después del discurso de las parábolas (Mc 4,35-5,1) se ha notado el extraño modo como se dirige Jesus al viento/mar: "Silencio, estáte callado" (4,39). La palabra griega traducida por "silencio" es la misma que se ha usado para denotar el silencio de los fariseos ante la pregunta de Jesús en la sinagoga de Cafarnaún (Mc 1,25). De este modo, de alguna manera el viento/mar queda personificado por una doble alusión: a los fariseos y al espíritu inmundo.

Pero, dada la equivalencia entre "espiritu" y "viento", las alusiones mencionadas llevan a concluir que "el viento", único agente de la tempestad (4,37: "Fuerte torbellino de viento"; 4,39: "Cesó el viento y sobrevino una gran calma"), representa un mal espíritu, en la línea del de la sinagoga y de la actitud que han mostrado los fariseos. El análisis de la perícopa muestra que se trata del mal espíritu que anima a los discípulos ante la misión con los paganos; su nacionalismo exclusivista (como el del "espíritu inmundo") y su adhesión a la Ley (como la de los fariseos) hacen imposible el acercamiento a los pueblos paganos (Gerasa), objetivo al que los dirigía Jesús (4,35: "Les dijo: -Crucemos al otro lado-").

f) En el episodio del sordo (Mc 7,32-37) se le llama al principio "tartamudo" (7,32) y al final se pondera la acción de Jesús, que "hace hablar a los mudos" (7,37). Ya se ha explicado que el infrecuente adjetivo "tartamudo" sirve para aludir al texto de Is 35,5 que pone a la escena en clave de éxodo liberador. Hecha esta alusión, se vuelve al término ordinario, "mudo", que describe la situación del individuo como la del que, obstinado en su ideología, no admite diálogo y, en consecuencia, está cerrado al mensaje de Jesús ("sordo").

g) Puede preguntarse por qué Marcos y Mateo insertan dos episodios de reparto de panes y peces (Mc 6,35-46; 8,1-9 par.) mientras Lucas y Juan ponen solamente uno (Lc 9,10-17; Jn 6,1-14). En Mateo y Marcos, la razón es clara: quieren expresar que el éxodo liberador (Mc 6,35: "lugar desierto/simbolizado por el pan que llega a todos (=maná), toca lo mismo a los judíos (primer reparto) que a los paganos (segundo reparto).

Los indicios que permiten esta afirmación son numerosos: el primer reparto se hace en territorio judío, y la multitud es judía; también el vocabulario: "cesto", gr. kóphinos (6,43; 8,19), es una especie de cesto distintivamente judía, y el número "doce" de los cestos, que alude a las doce tribus de Israel, indica el contexto judío.

El segundo reparto se hace en territorio pagano (Mc 7,31: "Llegó de nuevo al mar de Galilea por mitad del territorio de la Decápolis"); la frase "venir de lejos" (8,3) alude a los pueblos paganos; "espuerta", gr. spyrís (8,8.20) es el término griego ordinario para un cesto; los "siete panes" aluden a los "setenta pueblos" que, según se pensaba, componían la humanidad; los "cuatro mil" hombres indican la universalidad (los cuatro puntos cardinales).

En Jn, la apertura a los paganos se realiza en la pesca final, en la que toman parte "siete" discípulos (Jn 21,2). En Lucas, prácticamente toda la actividad con los paganos se reserva para el libro de los Hechos.

h) En la perícopa del ciego (Mc 8,22b-26) sorprende a primera vista la orden de Jesús, que manda al ciego curado a su casa, prohibiéndole terminantemente entrar en la aldea de donde lo había sacado (8,26).

Sin embargo, ya se ha estudiado el signficado de "la aldea" en Marcos, donde es figura del pueblo llano que hace suya la ideología propuesta por "la ciudad" (Jerusalén), centro de la institución judía. "Sacar de la aldea" significa, por tanto, sacar del influjo de la ideología oficial. También se ha visto que el ciego representa a los discípulos y que "su casa" es la del nuevo Israel.

No hay, pues, incongruencia alguna en el relato de Marcos: Jesús quiere quitar el obstáculo que impide a los discípulos "ver" su calidad de Mesías; ese obstáculo es la ideología de la institución judía, la de un Mesías nacionalista y triunfador a la que es adicta una parte del pueblo ("la aldea") con la que ellos se identifican. En el lenguaje figurado de Marcos, Jesús, para hacerles posible la comprensión, tiene que sacarlos del influjo de esa ideología. Una vez eliminado el obstáculo y hecha posible la visión, les hace comprender que su sitio no está en el antiguo Israel, en ese pueblo engañado por la institución, sino en el nuevo Israel que Jesús ha formado ("su casa"), y que ha de mantenerse lejos de la ideología que los tenía ciegos.

i) Para describir el acercamiento de Jesús a Jerusalén utiliza Marcos una frase un tanto extraña: "Cuando se acercaban a Jerusalén, esto es, a Betfagé y Betania" (Mc 11,1). Como se ve, Marcos menciona dos aldeas como si fuesen parte de la capital.

Dado el valor figurativo de "la aldea" que acaba de verse, esto significa que Betfagé y Betania están en la órbita ideológica de Jerusalén, que ambas son concreciones de "la aldea", son parte del pueblo sometido a la ideología de la institución.

Por eso no es de extrañar que a continuación hable Jesús de "la aldea que tenéis enfrente", o que está enfrentada con vosotros; una vez que ellos aceptan el mesianismo de Jesús, los ambientes populares nacionalistas se les ponen en contra. No hay que elegir entre Betfagé y Betania: una y otra representan a "la aldea", es decir, el ambiente de los que profesan la ideología mesiánica nacionalista y triunfalista.

j) En el discurso de Jesús insertado en el capítulo 13 de Marcos hay al final (Mc 13,33) un dicho parabólico que presenta cierta incongruencia: trata de un hombre que se marcha de su país, deja su casa y da a los siervos autoridad, asignando a cada uno su tarea.

No es lógico que el hombre primero deje la casa y después se ocupe de los siervos. A menos que el dicho se refiera a Jesús y a los efectos de su muerte, de los cuales el primero y principal es el don del Espíritu, representado en el texto por "su autoridad". En este supuesto, el dicho es perfectamente lógico y claro: el Espíritu no será dado hasta después de "la marcha" de Jesús.

k) Terminada la eucaristía, el texto de Marcos dice que Jesús y los discípulos "salieron para el Monte de los Olivos" (Mc 14,26); pero, después de relatar el penoso diálogo que mantienen en el camino (14,27-31), dice que "llegaron a una finca llamada Getsemaní" (14,32). No se dice que la finca estuviese en el monte ni se vuelve a mencionar el Monte de los Olivos en el resto del evangelio.

"El monte", sin más precisión, es símbolo de la esfera divina en contacto con la historia humana; "el Monte de los Olivos", de la misma esfera en contacto con la historia del pueblo judío. Cuando Marcos describe el acercamiento de Jesús a Jerusalén, en la frase antes comentada en parte, se menciona por primera vez el Monte de los Olivos: "Cuando se acercaban a Jerusalén, esto es, a Berfagé y Betania, en dirección al Monte de los Olivos" (Mc 11,1). Ahora bien: topográficamente hablando, la frase no hace sentido, pues Betfagé y Betania estaban en el Monte de los Olivos.

La dificultad no tiene solución más que si el Monte conserva su simbolismo y el consiguiente significado no topográfico, sino teológico. El sentido sería: Jesús se acerca a Jerusalén, donde va a ser rechazado y condenado por los dirigentes judíos y a sufrir la muerte, pero la muerte no va a ser el desenlace final de este proceso: su itinerario terminará en "el Monte de los Olivos", es decir, en su exaltación a la esfera divina, siempre en contacto con la historia del pueblo judío que lo rechaza.

Por eso, después de la eucaristía, que ha simbolizado anticipadamente la entrega voluntaria y la muerte de Jesús, el punto de llegada será también el Monte de los Olivos, es decir, la esfera divina, que alcanzará Jesús de modo definitivo a través de la muerte expresada en la eucaristía. De nuevo el Monte de los Olivos es un dato teológico, no topográfico; por eso queda fuera de la narración siguiente; por el momento, en el relato de estilo histórico, llegan a Getsemaní.

Nótese que los discípulos, quienes, al aceptar el cuerpo y sangre de Jesús, se han comprometido a una entrega como la suya, salen también hacia el Monte de los Olivos. Es decir, la esfera y condición divina espera a todo hombre que siga los pasos de Jesús.

Si se quieren completar las menciones del Monte de los Olivos en Marcos, hay una tercera en Mc 13,3. Allí aparece Jesus sentado en el Monte: "Mientras estaba sentado en el Monte de los Olivos, enfrente del templo, le preguntó aparte Pedro, con Santiago, Juan y Andrés.

"Estar sentado" indica en el Evangelio de Marcos la permanencia de una situación (cf. 12,36 y 14,62, del Mesías/del Hombre sentado a la derecha de Dios). Jesus está sentado en la esfera divina (el monte); es la meta final de su itinerario, la que se señaló al acercarse a Jerusalén (11,1: "en dirección al Monte de los Olivos") y se subrayó al salir de la eucaristía (14,26: "Salieron para el Monte de los Olivos"). Como se ha dicho, el Monte de los Olivos denota la esfera divina, pero en contacto con la historia de Israel.

Cuál es este contacto lo expresa el inciso siguiente: "enfrente del templo", es decir, "enfrentado con el templo": el enfrentamiento de Jesús con el templo infiel a su misión (11,17), que se manifestó durante su vida terrena, continúa después de su muerte. Jesús y el templo son irreconciliables. Cada uno encarna un programa: en el caso de Jesús, el programa liberador de Dios; en el del templo, el programa explotador.

Hay aquí una alusión al texto de Zac 14,2-4 (LXX): "Reuniré a todas las naciones contra Jerusalén para la guerra y será devastada la ciudad y saqueadas sus casas... y saldrá el Señor y se alineará con aquellas naciones.. y se plantarán sus pies en el Monte de los Olivos, el que está enfrente de Jerusalén por el Oriente."

La proximidad de los textos de Marcos y Zacarías queda patente por la mención del monte y por el uso de la locución "enfrente de". Marcos utiliza el texto del profeta, pero modifica su sentido. En Zacarías, Dios se presenta en el monte en actitud hostil hacia Jerusalén. En Marcos, Jesús toma el puesto de Dios, pero no está de pie, como éste, dispuesto a la batalla: el destino de la ciudad y de la nación ha quedado decidido con la muerte de Jesús. Su ruina es segura.

Otro texto que puede ponerse en relación con Mc 13,3 es el de Ez 11,23: "Y se elevó la gloria del Señor en medio de la ciudad y se detuvo en el monte que está enfrente de la ciudad." Los comentarios hebreos precisan: "en el Monte de los Olivos".

En el texto de Ezequiel, "la gloria" significa la presencia de Dios perceptible por los hombres; en Marcos, en el mismo lugar que en la profecía se manifiesta "la gloria", en el Monte de los Olivos, se encuentra la persona de Jesús exaltado; así connota el texto su victoria.

En el Evangelio de Juan se han eñalado las dificultades que presenta el episodio de Caná. Serán explicadas al final de este capítulo (C. MARCAS TEXTUALES).

k) La extraña expresión de Juan "la Pascua de los Judíios" (Jn 2,13; 6,4; 11,55) se explica porque en este evangelio "los judíos" no designan al pueblo como tal, sino a los dirigentes y sus partidarios. Por eso el pueblo tenía miedo "de los Judíos" (7,13: "por miedo a los dirigentes"; lit.: "de los Judíos"). "La Pascua de los Judíos" (expresión que nunca se encuentra en el AT) se opone a "la Pascua del Señor" (Éx 12,11.48; Lv 23,5, etc.). La Pascua que se celebra en tiempo de Jesús no continúa la instituida en el Éxodo; es una fiesta propia del régimen judío de la época y manipulada por los dirigentes. La fiesta oficial pretende celebrar la liberación de la antigua esclavitud de Egipto, mientras el pueblo vive oprimido por la institución.

l) La diferencia de localización de Jesús entre el final de Jn 5 (en Jerusalén, en una controversia con los dirigentes) y Jn 6 (en Galilea, al otro lado del mar/lago), se explica por la temática. En Jerusalén afirmaba Jesús que Moisés había escrito de él (Jn 5,46), refiriéndose sobre todo al relato del éxodo definitivo que había de realizar el Mesías. En el cap.6 expone Juan precisamente el éxodo de Jesús (6,1: "se fue Jesús al otro lado del mar"), donde va a exponer el fundamento de la liberación que él efectua. La narración sitúa el episodio en la proximidad de la Pascua, que conmemoraba precisamente la liberación efectuada por Moisés en Egipto.

m) En Jn 14,31, en el discurso de la Cena, dice Juan a los discípulos: "Levantaos, vámonos de aquí." Sin embargo, el discurso continúa hasta el cap.17, sin que se diga que aquella exhortación fue ejecutada. Un momento antes Jesús había afirmado que "estaba para llegar el jefe de este mundo" (14,30), expresión que designa al círculo dirigente judío, que se aprestaba a darle muerte. Invita a sus discípulos a marcharse con él, dispuestos a morir con él.

Con estas palabras, a primera vista fuera de lugar, divide Juan el discurso de la Cena en dos partes. En la primera (capítulos 13 y 14), la instrucción de Jesús se ha referido a la constitución de la comunidad; en la segunda (caps. 15 y 16) va a tratar de su identidad y de su misión en medio del mundo, del fruto que ha de producir y de la oposición y persecución que va a arrostrar. La invitación a marcharse con él marca precisamente la diferencia de tema. La constitución de la comunidad se ha hecho, por decirlo así, dentro de casa, pero su camino y su tarea, que él va a exponerles, están fuera ("Vámonos de aquí"), en medio de la humanidad oprimida y en oposición a los poderes opresores.

USO DE TÉRMINOS IMPROPIOS O DE DOBLES TÉRMINOS.

Entre las dificultades del Evangelio de Marcos, se notaba que en la perícopa del paralítico se usa un término impropio unido a un verbo de su misma raíz: en Mc 2,4 se dice literalmente: "destecharon el techo donde estaba". Evidentemente, Jesús no estaba en un techo", sino dentro de la casa, "bajo un techo". Pero con el juego de palabras ("destechar el techo") el evangelista quiere subrayar que el pueblo judío ("la casa de Israel"), que obstruye el acceso (2,2: "no se cabía ni a la puerta"), "cubre" ("techo/cubierta") a Jesús y que éste ha de ser "descubierto" ("destechado") por la humanidad no judía, representada por los cuatro portadores.

En la escena de Caná (Jn 2,8) se descubre otro término impropio: el verbo (antláô) usado en la frase "sacad ahora (y llevadle al maestresala)" es el que se usa para sacar agua de un pozo, no de una tinaja. De hecho, en el episodio de la samaritana, donde se trata de un pozo, aparece el sustantivo correspondiente (4,11: ántlema, cubo para sacar agua de un pozo). La impropiedad sirve para que el lector identifique el agua de las tinajas con la del pozo de Jacob, por ser ambas figuras de la Ley.

VALOR SIMBÓLICO DE LOS NÚMEROS EN EL JUDAÍSMO.

El valor simbólico de los números se ha estudiado ya. Cuando en una perícopa del evangelio aparece alguna cifra precisa hay que examinar si constituye una marca textual que ayude a la interpretación del pasaje.

El "uno", número de la divinidad, es, en el Evangelio de Juan, el que designa a la comunidad cristiana en cuanto posee el Espíritu y está unida al Padre y al Hijo (Jn 11,52: "reunir en uno - en lo uno -"; 17,22s: "para que sean uno"; para que queden realizados alcanzando la unidad (lo uno)").

El "tres", número de lo completo y definitivo, caracteriza las predicciones de la Pasión (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34 par.), las negaciones de Pedro (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34 par.), las negaciones de Pedro (Mc 14,66-72 par.), la reparación de las negaciones en el Evangelio de Juan (Jn 21,15-18).

Los "cuatro" portadores del paralítico (Mc 2,2) y los "cuatro mil" que participan en el segundo reparto de pan (Mc 8,9.20 par.) indican universalidad; los "cinco panes· y "cinco mil hombres adultos" (Mc 6,41.44) aluden al Espíritu.

El "setenta", que indicaba la totalidad de los pueblos de la tierra, aparece en los Setenta discípulos que Jesús envía en el Evangelio de Lucas (Lc 10,1).

El "ocho" que rebasa la totalidad intramundana del "siete", designa la presencia en la tierra de realidades que pertenecen al mundo divino: así ocurre en las ocho bienaventuranzas de Mateo, que expresan la realización "del reinado de Dios" (Mt 5,3-10), y en la denominación "el día octavo" para el que sigue a la resurrección de Jesús (Jn 20,26: "Ocho días después").

El "doce", número de las tribus de Israel, sirve para poner en conexión con Israel un episodio o personaje; así, "los Doce" discípulos (Mc 3,13-15 par.) representan al nuevo Israel y los "doce cestos" de sobras de pan y pescado (Mc 6,43 par.) apuntan a la solución del hambre para el pueblo judío.

Veamos ahora dos casos de números insólitos: el primero lo encontramos en el Evangelio de Lucas, en la perícopa de la mujer encorvada (Lc 13,10-17), de la que se dice qu llevaba "dieciocho años" en su estado. El dato es importante, pues Lucas no lo menciona de pasada, sino que lo explicita dos veces (13,10: "una mujer que llevaba dieciocho años enferma por causa de un espíritu y andaba encorvada"; 13,16 -en boca de Jesús-: "Y a ésta, que es hija de Abrahán y que Satanás ató hace ya dieciocho años").

El número dieciocho es un múltiplo de tres, símbolo de lo total y definitivo. El tres está multiplicado por seis, símbolo a su vez de lo que no llega a la plenitud, representada por el siete. Aplicado al tiempo (dieciocho años), parece indicar el fracaso definitivo del crecimiento del pueblo (todo conato de plenitud se ha frustrado sin remedio) debido a la adhesión de éste a los valores de la institución religiosa.

Otro número insólito son los "ciento cincuenta y tres peces" que en Jn 21,11 representan el fruto de la pesca; este número puede interpretarse como compuesto de tres unidades de cincuenta, es decir, de tres comunidades del Espíritu, y el multiplicador tres, número de lo definitivo, símbolo de Jesús resucitado (Jn 2,13). El número puede, pues, significar que la misión produce fruto en proporción directa a la presencia de Jesús en ella.

VALOR FIGURADO DE CIERTOS TÉRMINOS EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA ANTERIOR.

El valor figurado de ciertos términos en la tradición anterior se ha estudiado anteriormente.

Se ha visto allí el sentido de la ceguera y la sordera, figuras de la obcecación de la mente o de la resistencia al mensaje. También se han puesto de manifiesto los valores que puede asumir "el manto" en ciertos contextos, como figura del reinado o reino, del espíritu de la persona y de la persona misma. Lo mismo puede decirse de término "desierto", que se usa con diferentes connotaciones, en relación con diversos aspectos de la historia de Israel. Otro tanto ocurre con los términos "ojo, mano y pie", que, como en nuestra lengua, toman sentidos figurados.

Pongamos un nuevo ejemplo. Una frase de sentido aparentemente tan obvio como "conocer a Dios" tiene, sin embargo, un trasfondo por el que su significado rebasa lo intelectual para situarse en el terreno de la praxis. No se trata de una alusión a un pasaje determinado del AT, sino del valor que "conocer a Dios" ha tomado en la cultura bíblica, al menos a partir de los profetas.

Así, en Jr 22,15b-17 (LXX): "Sería mejor para ti practicar la justicia y el derecho. No han llegado a conocer, no han hecho justicia al pobre ni al indigente. ¿No significa eso que tú no me conoces? -dice el Señor-." De modo parecido, en Os 4,1-2: "El Señor pone pleito a los habitantes del país, pues no hay verdad ni lealtad ni conocimiento de Dios en el país, sino juramento y mentira, asesinato y robo."

Por eso, cuando en el Evangelio de Juan dice Jesús a los dirigentes judíos que no conocen a Dios (Jn 8,54b-55a: "El que vosotros decís que es vuestro Dios, aunque nunca lo habéis conocido"), los está acusando de una conducta criminal. Se deduce de esto que el conocimiento de Dios no es un asunto meramente intelectual, sino que necesariamente se refleja en la práctica.

lunes, 8 de marzo de 2010

ALUSIONES A PASAJES DEL ANTIGUO TESTAMENTO.

A) EN MARCOS.

En Marcos, las alusiones al AT son numerosas y están colocadas a veces de manera que ponen en evidencia la estructuración realizada por el evangelista. Al mismo tiempo, introducen de lleno en el sentido de las perícopas. De hecho, si no se tienen en cuenta las alusiones a pasajes del AT, es difícil interpretar adecuadamente muchos relatos de Marcos.

Así, por ejemplo, puede considerarse muy probable que el propósito de Jesús de hacer "pescadores de hombres" (1,17) se inspire en Ez 47,1-12 (LXX9, donde se describe el río de aguas vivificantes que sale del templo, sube hasta Galilea, llega hasta Arabia y desemboca en el océano, llevando vida adondequiera llegan sus aguas. En la orilla de ese río "habrá pescadores" (47,10).

La probabilidad de esta alusión se convierte en certeza cuando en el colofón de la primera sección (Mc 3,7b-12) se utiliza la expresión "una enorme muchedumbre" / "una muchedumbre enorme" (3,7b.8) para denotar las multitudes judías y paganas que acuden a Jesús. Es precisamente la expresión que usa el mismo pasaje de Ez 47,10 para designar la muchedumbre de peces que poblarán el río. Son entonces esas multitudes desamparadas que ponen su esperanza en ´Jesús los hombres que habrán de pescar los pescadores. Nótese que en esta perícopa Jesús no cura a los enfermos ni expulsa a los espíritus inmundos. Esto será tarea de sus seguidores, a los que se propone hacer "pescadores de hombres".

La alusión a Ezequiel, dividida entre la primera y la última perícopa de la primera sección del evangelio (Mc 1,16-21a; 3,7b-12), que queda así enmarcada por el tema de la pesca, revela la exactitud con que el envangelista la ha compuesto y estructurado, explicando al mismo tiempo el sentido y alcance de la pesca de hombre.

Naturalmente, aunque Marcos alude a pasajes del AT, adapta su contenido a la nueva situación creada con Jesús. Esto se ve en el caso del ya citado río vivificante que sale del templo, según Ez 47,1-12. No es ya del templo, sino de Jesús mismo, el que comunica el Espíritu, de donde sale el agua vivificante.

Un caso diferente se encuentra en la selección de vocabulario que hace Marcos en el dicho que suele traducirse: "No necesitan médico los sanos, sino los enfermos" (2,17). Sólo que Marcos no utiliza los términos ordinarios para "sano" (gr. hygiés) y "enfermo" (asthenés), sino que usa "los que son fuertes" (hoi iskhyontes) y "los que se encuentran mal" (hoi kakôs ékhontes).

Ahora bien: el primero aparece en seis pasajes de Isaías (LXX) para designar a los que en el pueblo gozan de una posición de fuerza. El segundo se encuentra en Ez 34,4 LXX, para describir la situación de las ovejas/pueblo que sufre ante la indiferencia de sus dirigentes ("No curáis a las que se encuentran mal").

El dicho adquiere así un claro contenido social: "No sienten necesidad de médico (de remedio) los que son fuertes (los que están en posición de fuerza), sino los que se encuentran mal (los que viven en condiciones insoportables)."

Otra alusión a un texto profético aclara la convocación de los Doce (Mc 3,13-15). Se trata de Jl 3,5 LXX: "Porque en el monte Sión y en Jerusalén habrá supervivientes - como lo dijo el Señor - y mensajeros de buenas noticias, los que el Señor ha convocado."

Los paralelos entre este pasaje y Mc 3,13-15 son claros: En Marcos, Jesús "sube al monte", Joel coloca la escena "en el monte Sión"; Jesús "convoca a los que él quería", lo que está en paralelo con el texto de Joel; "los que el Señor haya convocado"; Jesús va a "enviarlos" a predicar/proclamar", en paralelo con Joel: "mensajeros de buenas noticias".

Pero Marcos adopta la imagen profética: Jesús "sube al monte", pero éste no es ya el monte Sión, sino un monte no localizado; la proclamación de la buena noticia que se propone confiar a los Doce no está limitada, por tanto, al pueblo judío.

En la travesía que sigue el primer episodio de los panes (Mc 6,47-53) aparece dos veces (señal de su importancia) la frase "andando sobre el mar", con sujeto Jesús (6,48.49). Ahora bien: según un pasaje del libro de Job, "andar sobre el mar" es privilegio divino (Job 9,8: "Sólo él despliega el cielo y camina sobre el dorso del mar"). Marcos lo aplica a Jesús, el Hombre-Dios, indicando, por tanto, con esa frase la manifestación de su condición divina.

Ya se ha estudiado las figuras del sordo y del ciego, donde las interpretaciones depende precisamente de la alusión a pasajes del AT: a Is 35,5 para el sordo, a Jr 31,32 para el ciego.

En la escena de la transfiguración (Mc 9,2-8 par.), el uso del verbo "conservar", en conexión con Moisés y Elías, alude a un pasaje del libro del Éxodo, donde se describe cómo Moisés entraba en la Tienda del Encuentro para recibir instrucciones de Dios (Éx 34,34s LXX: "Cuando Moisés acudía al Señor para hablar con él, se quitaba el velo hasta la salida. Cuando salía comunicaba a los israelitas lo que le había mandado... Moisés se volvía a echar el velo por la cara hasta que volvía a conversar con Dios"). "Conversar con Dios" significaba, por tanto, para Moisés recibir instrucciones o mandatos de Dios. De nuevo, Marcos atribuye a Jesús una función divina. Ahora es todo el AT, la Ley y los Profetas, representados, respectivamente, por Moisés y Elías, el que recibe instrucciones de Jesús.

B) EN JUAN.

En el Evangelio de Juan, el inválido de la piscina llevaba "treinta y ocho años" en su enfermedad (Jn 5,5). Esta cifra alude a Dt 2,14-16, donde se señala la duración del camino de los israelitas que salieron de Egipto y murieron sin llegar a la tierra prometida. Para designar el tiempo pasado en el desierto se usaba ordinariamente el número cuarenta (Nm 32,13; Jos 5,6; Sal 95,10); el uso en Jn del número treinta y ocho, aludiendo a ese texto del Deuteronomio, significaba la condición desesperada del pueblo representado por el inválido, pueblo abocado a la muerte, sin esperanza humana de salir de su situación.

En Jn 6,1 se dice que "Jesús se fue al otro lado del mar" (el lago de Galilea o de Tiberíades), clara alusión al éxodo en el que Moisés y los israelitas habían pasado al Mar Rojo para salir de la esclavitud de Egipto. En Jn 10,40 se dice: "Se fue esta vez al otro lado del Jordán": es la segunda etapa de su éxodo, el paso del Jordán, que alude al de Josué con el pueblo para entar en la tierra prometida (Jos 3-4). Quiere decir que, después del rechazo definitivo de la institución judía a él y a los suyos (Jn 9,34b), Jesús sitúa su comunidad, nueva tierra prometida, fuera del país judío.

En el episodio de los panes (Jn 6,1-15), Juan especifica que los panes eran "de cebada" (6,9: "cinco panes de cebada y dos peces") y, además, repite el dato innecesariamente (6,13: "llenaron doce cestos con trozos de los cinco panes de cebada"), indicando su importancia. Hay una evidente alusión a 2 Re 4,42-44, donde se cuenta que el profeta Eliseo dio de comer a cien personas con veinte panes de cebada (los panes eran pequeños, se calculaba que una persona necesitaba cino para comer). Ante el hecho de que Jesús alimenta a cinco mil personas con cinco panes, la gente deduce que es "el Profeta que tenía que venir al mundo" (Jn 6,14).

Como puede apreciarse, identificar las alusiones al AT contenidas en los textos evangélicos sirve de apoyo y a menudo es indispensable para penetrar el contenido teológico de las perícopas.

"TROPIEZOS" EN MARCOS Y EN JUAN. INTRODUCCIÓN.

Dado el cuidado que muestran Marcos y Juan en la composición y estructuración de sus Evangelios, estos y otros muchos "tropiezos" que podrían citarse fuerzan a admitir que los evangelistas los ponen deliberadamente y que con ellos reclaman la atención del lector, indicándole la existencia de un segundo sentido.

Los "tropiezos" son, pues, "marcas" que alertan sobre el valor representativo de ciertos personajes y el figurado o simbólico de ciertas situaciones, términos o expresiones. La atención a ellas permite encontrar el sentido y el mensaje de la perícopa. Las marcas pueden catalogarse así:

1) Alusiones a determinados pasajes del AT.
2) Valor figurado de ciertos términos en la tradición teológica anterior.
3) Valor simbólico de los números del judaísmo.
4) Uso de los términos impropios o de dobles términos.
5) Incongruencias narrativas o históricas, o datos sorprendentes o aparentemente superfluos en el texto.
6) Paralelos u oposiciones dentro de la perícopa.
7) En determinados casos, la repetición de los términos o expresiones idénticos, sinónios o equivalentes, que señala su importancia.
8) Relaciones con el contexto próximo.
9) Relaciones con el contexto global del evangelio.

Vamos a desarrollar todos estos puntos en nuestro blog. Punto por punto. Daremos una entrada a cada uno.

EVANGELIO DE JUAN. DIFICULTADES TEXTUALES.

¿Por qué en la boda de Caná (Jn 2,1-11) la madre de Jesús no lleva nombre? ¿Por qué informa a Jesús, que es un invitado, de que falta el vino, en vez de informar al maestresala, que estaba presente (2,8s)? ¿Por qué Jesús llama "mujer" a su madre, cosa completamente inusitada entre los judíos? ¿Por qué dice la madre a los sirvientes: "Cualquier cosa que os diga, hacedla", si Jesús no se propone hacer nada hasta que llegue "su hora"?

Es extraño que Juan hable tres veces de "la Pascua de los judíos" (2,13; 6,4; 11,55), cuando esa fiesta era exclusivamente judía y conocida de todos. Nótese también que en los tres pasajes se dice que esa fiesta "estaba cerca", pero nunca se dice que llegara a celebrarse.

En el episodio del paralítico (Jn 5,1-9a), los enfermos están todos al mismo tiempo ciegos, tullidos y resecos (5,3: "yacía una muchedumbre, los enfermos: ciegos, tullidos, resecos"). No parece posible que todos y cada uno estuviesen aquejados de los tres males.

¿Cómo es que al empezar el cap. 6 aparece Jesús al otro lado del mar de Galilea (Jn 6,1), cuando al final del capítulo anterior (5,31-47) estaba en Jerusalén (5,1) discutiendo con los dirigentes?

De modo parecido, en la Cena, al final del cap. 14, Jesús invita a los discípulos a levantarse y marcharse (Jn 14,31: "¡Levantaos, vámonos de aquí!"). Sin embargo, el discurso sigue durante tres capítulos más (15,17), sin que se diga que están en otra parte.

EVANGELIO DE MARCOS. DIFICULTADES TEXTUALES.

De los evangelios ha quedado constatada su coherencia, pero se tropieza en seguida con dificultades. El evangelista las pone adrede para indicar la existencia de un sentido figurado.

COHERENCIA DE LOS EVANGELIOS:

Hoy en día, gracias a estudios metódicos, los comentaristas recientes están de acuerdo en que Mc es una obra fuerte y hábilmente estructurada. Véase, por ejemplo, la opinión de J. Lambrecht sobre la composición del difícil capítulo 13 de Marcos: "...a la luz de esta multiplicidad y de esta convergencia (de indicios literarios) nos parece que no es posible evitar esta conclusión: Marcos ha estructurado a fondo su cap.13; lo ha compuesto consciente e intencionadamente; él es sin discusión "autor y escritor" en el sentido pleno de la palabra. Evidentemente, ha utilizado materiales, ha elaborado sus fuentes. Pero el discurso, su disposición, el efecto pretendido y obtenido por la estructura, la articulación elaborada con tanto arte y finura, en una palabra: la unidad "estructurada", debe atribuirse, según toda verosimilitud, al evangelista, es decir, al escritor" "La structure de Marc 13", en I. de Potterie, De Jésus aux Évangiles, Gembloux-Paris, 1967, p.162.

De modo parecido, R. Pesch: "El breve golpe de vista sobre la estructura del discurso escatológico muestra a Mc 13 como una creación llena de arte y efecto. Un análisis más penetrante, como el que viene expuesto en los capítulos siguientes, no puede más que reforzar esta impresión". Nahertwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13, Düsseldorf, 1968, p.82.

Y S. Sandmel, también a propósito de Mc 13: "Una creación estudiada y hábil".
Prolegomena to a Commentary on Mark, en JBR, 31 (1963), p-299.

Por su parte, J. Smit Sibinga descubre una perfecta estructura en la perícopa del hombre con el brazo atrofiado (Mc 3,1-7a). "Text and Literary art in Mark 3,1-6", en J.K Elliot (ed.), Studies in Nex Testament Language (Hom. a G.D. Kilpatrick), Leiden, 1976, pp. 357-365.

Más en general, J. Delorme se expresa así: "Hoy se reivindica para los evangelistas el título de autores, y se insiste por una parte sobre la unidad de la obra que se ofrece a nosotros; por otra, sobre la calidad personal, refleja, del trabajo del responsable de esta unidad". "Aspects doctrinaux du second Évangile. Êtudes récents de la rédaction de Marc", en De Jésus aux Évangiles, Paris, 1967, p.74.

No habían faltado opiniones parecidas en los años anteriores. Así, A. Ferrer: "El Evangelio es un genuino acto de pensamientos, profundamente coherente y complejo". "A Study in St. Mark, Westminster, 1951, p.7.

A Richardson: "Los estudiosos ya no se inclinan a imaginar a San Marcos como un mero archivador un tanto estúpido, sino que le consideran un intérprete muy profundo y hábil del material evangélico" "The Feeding", 144.

A) DIFICULTADES TEXTUALES.

Pero, una vez constatada la coherencia de los evangelios, se tropieza en seguida con dificultades.

1. EN MARCOS.

PRIMERA DIFICULTAD: Si decimos que Marcos es cuidadoso en la composición de su obra, ¿cómo es que en su Evangelio se descubren incongruencias narrativas y el uso de términos impropios?

Comparemos, por ejemplo, el modo de hablar de dos poseídos: el primero, el de la sinagoga de Cafarnaún (Mc 1,21b-28); el segundo, el del territorio de Gerasa (Mc 5,2-20). En ambos casos se trata de "un hombre poseído por un espíritu inmundo" (1,23; 5,2); en uno y otro caso, el individuo dirige a Jesús una protesta formulada en los mismos términos: 1,23: "¿Qué tienes tú contra nosotros?"; 5,7: "¿Qué tienes tú contra mí?" Pero al leerlas, uno se pregunta por qué en el primer caso el poseído, que es un individuo singular (1,23: "Había en la sinagoga de ellos un hombre") se expresa en plural ("contra nosotros"), mientras en el segundo, el individuo que dice llamarse "Legión" (5,9) lo hace en singular ("contra mí").

En otro pasaje, un leproso se acerca a Jesús (Mc 1,39-45); el texto no indica el lugar (ciudad o pueblo) ni se menciona local alguno o casa donde se verifique el encuentro. Sin embargo, después de haberlo "limpiado" (no se usa el verbo "curar"), Jesús le regaña y lo "echa" o lo "saca fuera". Puede preguntarse, ¿por qué le regaña? y ¿lo saca fuera de dónde, si no se ha dicho que estuviesen dentro de ninguna parte?

En la perícopa del paralítico (Mc 2,1-13), se descubre el uso de un término impropio: 2n 2,4, se dice literalmente "destecharon el techo donde estaba"; ahora bien: Jesús no estaba "en un techo", sino "bajo un techo" (cf. Lc 7,6: "bajo mi techo"), en la habitación de la casa (Mc 2,1: "en casa"). ¿Se trata de una distracción del evangelista?

A continuación, las palabras de Jesús al paralítico se introducen de la manera siguiente: "Viendo la fe que tenían (lit.: "la fe de ellos", los portadores), le dice al paralítico: "Hijo, se te perdonan tus pecados." Si el perdón de los pecados es efecto de la fe, la frase es incongruente; Jesús debería haberse referido no a uno solo, sino a "los que tenían fe". ¿Nueva distracción del evangelista o recurso para indicar un sentido figurado?

Comparando dos escenas situadas en una sinagoga (Mc 1,21b-28; 3,1-7a) se observa que en la primera aparece un público que queda desconcertado ante la expulsión del espíritu inmundo (1,27). En la segunda, en cambio, el único personaje presente, aparte de Jesús y los fariseos, es el hombre del brazo atrofiado (3,1); no aparece otra gente que sea testigo de la curación ni, por tanto, más reacción que la de los fariseos mismos. ¿Cómo es que, al contrario de lo que se describe en la escena anterior, no hay en la sinagoga otras personas en día de precepto?

En el episodio de la tempestad (Mc 4,35-5,1), Jesús se dirige al viento/mar diciéndole (4,39): "¡Silencio, estáte callado!" Ya es curioso que imponga silencio al mar, que no habla, en lugar de ordenarle directamente que se calmase. Pero lo más notable es que se dirige al mar en los mismos términos en que se había dirigido a un poseído (1,25: "¡Cállate la boca!"). ¿Qué tiene que ver una tempestad con una posesión diabólica para que se le conmine de la misma manera?

La mujer con flujos (Mc 5,24b-34) lleva doce años enferma (5,25), detalle al parecer supérfluo, pues no influye nada en el desarrollo de la narración; bastaba decir, "muchos años enferma". Pero lo más curioso es que poco más adelante se dice que la hija de Jairo tiene "doce años" de edad (5,42). Todo el tiempo de la vida de la niña ha estado enferma la mujer. ¿Quiere decir algo esta coincidencia o es un juego de Marcos?

¿Por qué relatan Marcos y Mateo dos repartos de pan a ciertas multitudes (Mc 6,35-46; 8,1-9; Mt 14,13-21; 15, 32-39), mientras Lucas y Juan relatan sólo uno (Lc 9,10-17; Jn 6,1-14)?

Cuando Jesús cura a un sordo (Mc 7,32-37), ¿por qué dice primero que es tartamudo (7,32) y al final se comenta que "hace oír a los sordos y hablar a los mudos"? Claramente no es lo mismo decir "mudo" que "tartamudo".

En el episodio del ciego de Betsaida (Mc 8,22b-26), Jesús, para darle la vista (no se habla de "curar"), lo saca de la aldea (8,23), pero cuando ya ve le dice que se vaya a su casa, prohibiéndole terminantemente entrar en la aldea. Pero ¿dónde podía estar la casa del ciego si no era la aldea de donde lo había sacado?

Cuando Jesús se acerca a Jerusalén, se nombran dos aldeas: Betfagé y Betania (Mc 11,1). Jesús envía a dos discípulos y, sin más aclaración, les dice: "Id a la aldea que tenéis enfrente" (11,2). ¿A cuál de las dos?

En el dicho parabólico de Mc 13,33 se dice: "Es como un hombre que se marchó de su país: dejó su casa, dio a los siervos su autoridad - a cada uno su tarea, etc -". No se explica cómo deja la casa antes de dar la autoridad y repartir la tarea. Lo lógico sería el orden inverso.

Después de la eucaristía dice el texto: "Y después de cantar, salieron para el monte de los Olivos" (Mc 14,26). Sin embargo, adonde llegan es a una finca llamada Getsemaní (14,32), sin más mención del monte.

Cuando prenden a Jesús y todos los discípulos huyen, aparece (sólo en el Evangelio de Marcos) que un enigmático joven, envuelto en una sábana, acompañaba a Jesús (Mc 14,15s). ¿Qué pinta en la escena ese personaje con tan extraño atuendo?, ¿cómo es que acompaña a Jesús; que había ido a Getsemaní solamente con sus discípulos? Los esbirros intentan prender al joven, pero éste, dejando la sábana, se escapa desnudo. ¿A qué viene esta anécdota aparentemente tan trivial en un momento tan trágico?

EL ÚLTIMO DÍA.

Un concepto importante que sufre un cambio radical es el de "el último día" en el Evangelio de Juan; comprender el nuevo sentido que adquiere esta expresión es crucial para entender el efecto de la obra de Jesús en el hombre y la solución que da al problema de la muerte.

En el judaísmo se hablaba de "el final de los días", que e conectaba con "el día de Yahvé". En la literatura rabínica se encuentra "el día último" para designar el día en que habían de revivir los muertos.

"El día de Yahvé" era visto al principio como un día deseado de alegría (cf. Am 5,18: "los que ansían el día del Señor; Zac 14,7: "será un día único, elegido por el Señor, sin distinción de noche y día"), pero los profetas reinterpretaron la idea popular de día de salvación y lo proclamaron día de inevitable juicio (Am 5,18: "¿De qué os servirá el día del Señor si es tenebroso y sin luz?"; Jl 2,1s: "Ya está cerca el día del Señor... sol y luna se oscurecen, los astros recogen su resplandor"); este día, sin embargo, se encontraba dentro de la historia, y podía referirse a un hecho pasado (Lam 1,21, a la caída de Jerusalén) o designar un acontecimiento futuro.

Los escritos apocalípticos y el judaísmo tardío llevaron más lejos la idea, viendo ese día como el final de la historia y describiéndolo con fuertes rasgos catastróficos.

Los textos de Qumrán muestran la creencia de que la fecha del día escatológico está ya fijada. Pensaban que traería la aniquilación de los que no observasen los mandamientos; sería el día de la visita de Dios, el fin de los días, el día de la venganza, el degüello, cuando los malhechores, serían destruidos. Habría una batalla con feroz carnicería, cuando los hijos de la luz combatiesen con los de las tinieblas. Todos los hombres válidos para la guerra deberían estar preparados para ese día de venganza. Entonces sería Dios alabado.

Puede decirse, por tanto, que, para el judaísmo, "el final de los días" significaba, de una manera o de otra, el fin de la historia, el día del cambio de época y de la resurrección de los muertos, que daría paso al mundo divino.


En los evangelios, la expresión "el último día" aparece solamente en Juan, donde sustituye a "el final de los días", que era el habitual en el judaísmo, y que, como se ha dicho, señalaba la vertiente entre dos mundos o edades: fin del mundo antiguo y perecedero y principio del mundo definitivo, coincidiendo con el fin de la historia. Hay que examinar si en el Evangelio de Juan conserva su significado tradicional.

En Juan, la expresión "el último día" se encuentra cinco veces en boca de Jesús: cuatro referida a la resurrección (6,39.40.44.54) y una al juicio que ejercerá su mensaje (12,48). El narrador la usa una vez para señalar el día solemne de la fiesta de las Chozas, en el que tiene lugar la invitación de Jesús a recibir el Espíritu (7,37); se encuentra, por último, en boca de Marta, la hermana de Lázaro, también referida a la resurrección (11,24: "Ya sé que resucitará en la resurrección del último día").

Marta continúa pensando en categorías tradicionales judías (11,24: "Ya sé") y considera el último día una fecha vaga y lejana, pues lo concibe, al modo judío, como el final de los tiempos; la resurrección en ese día no la consuela de la muerte de su hermano. Jesús habla, en cambio, de una resurrección presente en él (11,25s: "Yo soy la resurrección y la vida; elque me presta adhesión, aunque muera, vivirá, pues todo el que vive y me presta adhesión no morirá nunca"). Este dicho meustra que Jesús no interpreta "el último día" del mismo modo que Marta y el judaísmo.

El sentido que adquiere en la boca de Jesús está explicado por el evangelista en el texto de 7,37-39. Examinémoslo paso por paso:

a) "El último día, el más solemne de las fiestas". Juan data de este modo la invitación a beber, hecha por Jesús en presente (7,37s: "Si alguno tiene sed, que se acerque a mí, y que beba quien me de su adhesión").

b) El agua que apagará la sed procede de Jesús mismo (7,38b: "De su entraña manarán ríos de agua viva").

c) Este agua que procede de Jesús se identifica con el Espíritu (7,39a: "Esto lo dijo refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que le dieran su adhesión").

d) Por otra parte, el evangelista afirma que el "beber" sólo tendrá realidad en el futuro, cuando Jesús manifieste su gloria, es decir, cuando dé su vida en la cruz (7,39b: "aún no había espíritu, porque la gloria de Jesús aún no se había manifestado").

e) De este modo, al datar en "el último día, el más solemne de las fiestas" la invitación que sólo podrá realizarse después de la muerte de Jesús, Juan traslada la escena del templo y "el último día" al episodio de la lanzada, cuando del costado de Jesús sale el agua del Espíritu (19,34: "Salió inmediatamente sangre y agua".

f) En consecuencia, es en realidad Jesús, pendiente de la cruz, el que invita a acercarse a beber el agua del Espíritu; el día de su muerte es "el último día, el más solemne" (cf 19,31: "pues era solemne aquel día de precepto"), por ser el de la nueva Pascua.

Así, pues, la muerte de Jesús, que es su exaltación (3,14: el Hombre levantado en alto, dador de vida definitiva), constituye como "último día" la vertiente entre las dos edades; en ella comienza el mundo nuevo y definitivo. Al entregar el Espíritu (19,30), Jesús ofrece a todo hombre la vida definitiva, la vida cuya continuidad más allá de la muerte se llama la resurrección.

Pero "el último día", el de la muerte-exaltación de Jesús, no es un día pasajero: Jesús es para siempre el Hombre levantado en alto del que brota el agua del Espíritu, la vida definitiva. Por eso este día se prolonga a lo largo de la historia, ejerciendo en ella el juicio del mundo (Jn 12,31s) y concediendo la vida definitiva y con ella la resurrección a más y más hombres (cf. Jn 6,39s).

Jesús crea así el mundo definitivo dentro del mundo transitorio; la realidad final está presente en el grupo humano que se adhiere a él. El evangelio de Juan concibe esta realidad como realizada plenamente en Jesús y progresivamente en los hombres; es una escatología presente, pero no estática, sino con un dinamismo de integración. El mundo definitivo, la humanidad nueva, va existiendo a medida que se termina la creación en cada individuo por el don del Espíritu.