viernes, 1 de octubre de 2010

CARISMAS.

I. En las cartas paulinas "carisma" no es un término técnico, sino una entre varias denominaciones de los dones de Dios, de Jesús Mesías o del Espíritu. La calidad de apóstol, por ej., se llama "don", "carisma" en 1 Cor 12,27-31; "don", "gracia" en Rom 1,5 (cf. Rom 12,3; 1 Cor 3,10; Gál 2,9; Ef 3,7.8); "don", "dádiva" en Ef 4,7.11; "llamamiento", "vocación" en Rom 1,1.

"Dones", "funciones" o servicios y "actividades" son prácticamente sinónimos en 1 Cor 12,4-6, todos manifestaciones del Espíritu (ibíd. 7); en Ef 4,7 es Jesús Mesías quien los reparte.

El carisma o don significa la potenciación por el Espíritu de una cualidad, consciente o inconsciente, existente en el individuo, un modo concreto de llevar a término la creación en él.

II. No se da nunca una lista completa de dones, pues la actividad del Espíritu no se puede catalogar (cf. Jn 3,8). Aparecen los siguientes: apóstol (el que funda y educa comunidades): 1 Cor 12,28s; Ef 4,11; Rom 1,1; 1 Cor 1,1. Profeta (el que habla inspirado): Rom 12,6; 1 Cor 12,28s; Ef 4,11. Evangelista (predicador ambulante): Ef 4,11. Instructor/maestro (el que expone y explica el mensaje): 1 Cor 12,28s; pastores y maestros, Ef 4,11.

Otros dones: palabras acertadas, palabras sabias, fe para realizar obras extraordinarias (cf. 1 Cor 13,2), curar, hablar inspirado (profecía), distinguir inspiraciones, hablar lenguas desconocidas (glosolalia), traducirlas (1 Cor 12,8-10); además, asistencias, funciones directivas (ibid, 28).

En Rom 12,3-8 se atribuyen a la fe, es decir, equiparan para el servicio mutuo en que ha de expresarse la fe/adhesión a Jesús (cf. Gál 5,6). Además de la profecía, aparecen el servicio, la enseñanza, la exhortación. El contribuir, encargarse -probablemente de la administración- y repartir no parecen dones particulares, sino incluidos en el servicio o asistencia (1 Cor 12,28). En 1 Cor 7,7, Pablo llama a su celibato carisma (cf. Mt 19,11). Toda cualidad de la persona, puesta al servicio de la comunidad o de los de fuera de ella, bajo el impulso del Espíritu/amor, puede llamarse carisma.

III. El apóstol no se identifica con los Doce; este carisma supone haber recibido una misión del Señor (1 Cor 9,1; Gál 1,16s; cf. Hch 26,17s): Bernabé y Pablo (Hch 14,4.14). Andrónico y Junias (Rom 16,7). "todos los apóstoles" (1 Cor 15,5-7, después de la mención de los Doce) parecen haber sido misioneros enviados por el Señor o el Espíritu para anunciar la buena noticia en nuevas regiones (Hch 13,1-3).

El profeta construye la comunidad animando y exhortando (1 Cor 14,3); a veces predice acontecimientos futuros (Hch 11,27s; 21,10s; cf. 1 Pe 1,10). Con el de apóstol, es el carisma más importante (Ef 2,20; 3,5), pues a través de los mensajes proféticos el Señor continúa enseñando a la comunidad. Pablo estimula a desear este carisma (1 Cor 14,1). El mensaje del profeta está sujeto al juicio de los demás (1 Cor 14,29); la verdadera inspiración no puede contradecir el mensaje de Jesús. Verdadera y falsa inspiración (1 Jn 4,1-6).

Hablar en lenguas desconocidas, carisma para el bien del individuo; se usa en comunidad sólo si se traduce. Pablo reprocha el excesivo entusiasmo por este don (1 Cor 12,12-27).

Carisma conferido mediante la oración (1 Tim 4,11-16, de esneñanza; 1 Tim 1,6-8, de valentía en la profesión de la fe).

viernes, 24 de septiembre de 2010

BODA.

a) La relación de Dios con el pueblo, presentada primariamente como alianza o pacto bilateral (Éx 19 y 24; cf. Dt 29 y 30; Jos 24), se expresó en los profetas con el símbolo conyugal, subrayando el mutuo amor y fidelidad (Is 49,14-26; 54; 62; Jr 2; Ez 16). El fracaso de la alianza llevó a la idea de una nueva alianza definitiva (Jr 31,31-34; 33,14-22; Ez 36,20-32).

b) En esta relación, Dios tenía el lugar del Esposo. En la nueva alianza, esta función divina se atribuye al Mesías, Jesús (Mc 2,19s par.; Jn 3,28s). En relación con el papel del Esposo está la designación de Jesús como "varón/hombre adulto" (Jn 1,30) y el simbolismo de la expresión "quitar la sandalia" (Mc 1,7 par.; Jn 1,27). Alegría de Juan al escuchar la voz del Esposo (Jn 3,29, cf. Jr 33,10s). Fecundidad de la nueva alianza (Jn 3,30. Prefiguración nupcial (Jn 12,3); boda definitiva (Jn 20,6).

c) En Jn, la boda de Caná es figura de la alianza antigua, a la que pertenece la madre de Jesús, pero no él ni sus discípulos (2,1s). La madre representa al pueblo fiel a la antigua alianza; hace notar a Jesús la falta de vino/amor (2,3), esperando que el Mesías ponga remedio a la situación. Jesús anuncia la inauguración de una nueva boda-alianza, en la que él dará el vino del amor/Espíritu (2,4).

BETANIA.

I. En Mc, junto con Betfagé (11,1) es una aldea cercana a Jerusalén; es tipo de "la aldea" (8,23.26; 11,2), figura del pueblo ideológicamente sometido a las instituciones ("la ciudad", Jerusalén, 11,19), y enfrentado al mensaje de Jesús /11,2). Con el mismo significado, en 14,3, donde los discípulos muestran frofesar los principios del judaísmo (cf. Mt 26,6). En Lc, la ascensión tiene lugar cerca de Betania (24,50).

II. En Jn, el nombre "Betania" designa a: a) el lugar donde Juan bautizaba (1,28; cf. 10,40); b) la aldea de Lázaro, Marta y María (11,1.18), y c) en relación con esta última, el lugar donde se celebra la cena en honor de Jesús, dador de vida (12,1). En tres pasajes, es el lugar donde existe la comunidad de Jesús:

a) 10,40-42, cuando Jesús realiza la segunda etapa simbólica de su éxodo, "al otro lado del Jordán" (alusión a Josué); cf. 6,1: "al otro lado del mar" (alusión a Moisés). Jesús se hace centro de atracción fuera de los límites de Israel (10,41s).

b) 11,18, la Betania cercana a Jerusalén, históricamente bien atestiguada, lugar de una comunidad de discípulos (11,2: hermanos) que no han roto con las instituciones judías (11,19).

c) 12,1, sin localización precisa; lugar de la comunidad de Jesús que ha renunciado a las categorías del pasado al percibir el amor de Dios que comunica vida definitiva (11,40: la gloria).

En a) y c) representa la tierra prometida, fuera de la institución judía, punto de llegada del éxodo del Mesías. Símbolo equivalente es "la tierra" (6,21; 21,8.9.11).

sábado, 4 de septiembre de 2010

BAUTISMO.

I. "Ser sumergido" por las aguas, expresión metafórica e la muerte (Mc 10,38s; Lc 12,50; cf. Sal 18,5,6).

II. Juan Bautista exhorta a un bautismo o inmersión, símbolo (morir a un pasado) del arrepentimiento y enmienda (Mt 3,11), que obtiene el perdón de los pecados/injusticias (Mc 1,4); la respuesta en masa y el bautismo público hacen patente el descontento existente en la sociedad judía. Jesús se hace bautizar por Juan (Mt 3,13 par.), aprobando el movimiento suscitado por éste; su bautismo expresa su amor a la humanidad, que se propone sacarla de su situación de opresión e injusticia y fundar una sociedad humana justa y libre, aun a costa de su vida (muerte en el futuro) (Mc 1,9; cf. 10,38s).

Respuesta divina al compromiso de Jesús: el Espíritu (Mc 1,10 par.) y la voz del Padre (Mc 1,10 par). En Jn, Jesús, o más bien sus discípulos, bautizan para que continúe viva la manifestación pública de descontento comenzada por Juan Bautista (Jn 3,22.26; 4,1s). El bautismo propio del Mesías es el del Espíritu (Mt 3,11 par; Hch 1,5.8; 11,16); mientras no haya efusión del Espíritu no hay bautismo cristiano (Hch 10,48).

Pablo no considera misión suya bautizar, sino predicar (1 Cor 1,17). Algunos en Corinto se bautizaban por los difuntos (1 Cor 15,29), con la creencia de conseguir para ellos la resurrección.

III. El Espíritu recibido en el bautismo crea un "hombre nuevo" (Ef 4,24; Col 3,10; cf. Gn 1,26); es un "nuevo nacimiento" (Jn 3,3; cf. 1 Pe 1,3.23); se nace a una vida nueva, alejada del pecado (Rom 6,4; 1 Jn 3,9); une al destino de Jesús, a su muerte y resurrección (Rom 6,3s; Col 2,12s); es muerte a la Ley (Rom 7,1-6) y a lo elemental del mundo (Col 2,20), iluminación (Heb 6,4); consagra y rehabilita al hombre (1 Cor 6,11; cf. Tit 3,5); es compromiso con Dios, que salva (1 Pe 3,21); vincula (1 Cor 10,2) o incorpora a Jesús Mesías (rom 6,5) y hace miembros de su cuerpo (1 Cor 12,13; Gál 3,28), que es la comunidad, la Iglesia (Ef 1,22s; Col 1,18).

martes, 24 de agosto de 2010

ANDRÉS.

En Jn, el nombre "Andrés" (1,40; 6,8; 12,22), "varonil", indica una semejanza con Jesús, el "varón" anunciado por Juan Bautista (1,30); alude a la madurez que produce el Espíritu, acabando la creación del hombre.

En el episodio de los panes se le contrapone a Felipe, que no ha roto con el pasado; Andrés propone la solución del amor mutuo: compartir lo que posee la comunidad, representada por el "muchacho" (6,8s), aunque, no teniendo aún la experiencia de la fecundidad de amor, duda de la eficacia.

miércoles, 11 de agosto de 2010

AMOR.

I. En los sinópticos, Jesús nos enseña explícitamente a los suyos el amor a Dios, implícito en la participación del Espíritu (para el pueblo judío, cf. Mt 22,37 par.); lo traduce en imitación (Mt 5,44s), fidelidad (5,20), en realizar el designio de Dios (Mt 6,10; 7,21; 12,50; 18,14; 21,23; Mc 3,35; Lc 8,21).

En el sermón del monte, ser fiel a Dios (Mt 5,20) significa cumplir las bienaventuranzas (5,19: "esos mandamientos mínimos") y se traduce en no despreciar ni ofender (Mt 5,21-26.27-30.31s), ser sincero (5,33-37), renunciar a la venganza y practicar la generosidad (5,38-42), renunciar a la vanidad y ostentación (6,1-18), perdonar las ofensas (6,14s), no acumular riquezas (6,19-21), no ser esclavo del dinero (6,24) ni preocuparse sólo por lo material (6,25-34), no condenar (7,1), es decir, amar al prójimo con las obras, pues eso significan la Ley y los profetas (7,12).

Condición necesaria y suficiente par alcanzar la vida definitiva es el amor al prójimo (Mt 10,17-19 par.; Lc 10,25-37; Mt 25,31-46).



II. En Jn el amor se designa con dos sustantivos; kháris, el amor gratuito y generoso que se traduce en el don (1,14.16.17), y el prácticamente sinónimo ágape, que significa el amor en cuanto es entrega de sí (5,42; 13,35; 15,9.10.13; 17,26). Philos, amigo, se opone a "siervo" (15,15) y denota el vínculo de amistad que establece una relación de igualdad.


a) El "amor leal" se identifica con "la gloria" (1,14.17) y con el Espíritu (1,14.32s), el don de amor que los discípulos reciben de la plenitud de Jesús (1,16; 20,22). El Espíritu es el amor en cuanto dinamismo y fuerza interior (4,24).

El término "lealtad/fidelidad" (gr. alétheia), que califica al amor (1,14.17), se emplea también solo para indicar el amor leal (3,21). El contenido del "mensaje" (gr. logos) es la práctica del amor (5,24; 8,31; 14,24). El "mandamiento" es el amor en cuanto norma de vida (13,34). La "vida" se identifica con el "amor"; de ahí que la comunicación del Espíritu-amor sea comunicación de vida (6,63). La "verdad", desde el punto de vista subjetivo, es la experiencia de vida que produce la práctica del amor (8,31s).

b) Símbolos del amor. La sangre y el agua que salen del costado de Jesús: amor manifestado y Espíritu/amor comunicado (19,34; cf. 13,31s). La permanencia de ese amor se indica por el símbolo del costado abierto después de la resurrección (20,20.25.27). Simbolo del amor como servicio es el paño que Jesús se ata para lavar los pies a sus discípulos (13,4) y que conservará puesto (13,5.12).

c) El amor de Dios: el Padre. Característica de Dios como Padre es el amor indefectible (1,14). Dios es Espíritu (4,24; 1 Jn 4,8: Dios es amor), fuerza y dinamismo de amor, que alcanza a la humanidad entera (3,16: el mundo) y lo demuestra dando a su Hijo único (ibíd.). Su amor se propone que el hombre no conozca la muerte, sino que tenga vida definitiva (3,16.18; cf. 6,39).

El Padre ha amado al Hijo desde antes que existiera el mundo (17,24). Demuestra su amor a Jesús comunicándole la plenitud de su gloria, el amor leal (1,14), el Espíritu (1,32; 4,24); lo hace así igual a él, lo pone todo en su mano (3,35; 17,10), la actividad del Hijo es la del Padre (5,17.19s.21.26) y el Padre está siempre con Jesús (8,29; 16,32). El amor del Padre por Jesús se basa en la igualdad e identificación que crea la plena comunicación de la gloria/Espíritu (10,30.38; cf 14.10.11b.22).

d) Ama a los discípulos porque ellos quieren a Jesús y le dan su adhesión (16,27; 17,32.36; 19,30); les demuestra su amor: viniendo con Jesús y quedándose a vivir con ellos, como compañero de vida (14,23).

e) Amor de identificación y amor de entrega. El amor del Padre a Jesús y a todo hombre se muestra en la entrega de sí mismo por la que comunica su Espíritu/amor, principio de vida (1,14: gloria), que unifica con él. Jesús, "uno" con el Padre (10,30), está identificado con él (10,38; 14,9); su respuesta al amor del Padre es la entrega de sí mismo a los hombres (14,31), para comunicarles el amor/Espíritu del Padre y suyo (19,30).

El discípulo recibe de Jesús el Espíritu/amor (1,16.33; 15,26; 20,22; cf. 17,22)quedando integrado en "la unidad", identificado con Jesús y el Padre, a nivel comunitario (14,20) y personal (14,23). Responde al amor recibido con una entrega igual a la de Jesús (13,34). Se amplía así progresivamente el ámbito de "lo uno" (17,11b.21.22.23), de donde irradia el amor a la humanidad. Esta unidad en el amor ("lo uno") constituye el reino de Dios.

f) Jesús expresa su amor al Padre con su entrega (10,18), amando a los hombres como el Padre, hasta el extremo (13,1; 14,31; cf, 15,9s), mostrando así su identidad de designio con el Padre (5,30; 6,39). Se entrega por la humanidad entera (10,11: las ovejas; cf. 5,25; 10,3a); su amor es eficaz con los qu escuchan su mensaje (5,25; 10,3b) y le dan su adhesión (3,16; 6,39s; 10,14.26; 12,46; 18,37).

g) Jesús ama a sus discípulos (11,5; 13,1.34; 14,21; 15,9, 12). Un discípulo innominado, el predilecto de Jesús, su amigo íntimo y confidente, es el prototipo de ese amor (13,23; 19,26; 20,2; 21,7.20). Amor de amistad, que excluye la sumisión y la distancia propias del siervo (15,13-15; cf. 21,17; Lc 12,4).

h) Explica a los suyos la calidad de su amor en el lavado de los pies (13,4-17), donde, siendo "el Señor", se hace servidor, dándoles también a ellos la categoría de "señores" (hombres libres, cf. 8,36). El amor es, por tanto, la entrega de sí para dar al hombre dignidad y hacerlo libre, creando la igualdad. Se extiende a los enemigos, incluso a costa de la propia vida (13,21ss). El mandamiento del amor.

i) El amor de los discípulos a Jesús consiste en la identificación con él (14,15), en la asimilación a él (6,54), cumbre de la adhesión/fe; le permite amar como ha amado Jesús (13,34), cumplir sus mandamientos (14,15),lo que es a su vez la prueba de que existe la identificación/amor (14,21.23). Al que se porta así, Jesús le hace experimentar su presencia (14,21; cf. 15,9).

j) En la comunidad resplandece el amor, "la gloria" (17,22; cf. 17,10), que es la presencia del Padre en ella y que la convierte en santuario de Dios. Es el factor de la unidad (17,22.23). Se manifiesta en el compartir (6,11; 12,8; 1 Jn 3,17).

k) El amor, condición para conocer la verdad.


III. Para Pablo, la gran prueba del amor de Dios al hombre es que Jesús Mesías murió por los culpables (Rom 5,8); el Espíritu da al creyente experiencia interior de ese amor (5,5), que da la seguridad de la salvación (5,10), pues Dios ya no acusa, sino perdona (8,33) y colabora en toda circunstancia al bien de los que lo aman (8,28); hay que estar orgullosos de tal Dios (5,11).

El cristiano conoce el amor de Jesús (Gál 2,20; Ef 3,19). El amor fraterno, expresión necesaria de la fe (Gál 5,6; cf. Sant 2,14-17; 1 Pe 1,22), entrega al servicio (Gál 5,13), fruto del Espíritu (Gál 5,22; cf. Rom 15,30), don e Dios por excelencia, superior a todo carisma (1 Cor 12,31-13,3).

El amor construye (1 Cor 8,1), es el vínculo de la unidad (Col 2,2), el cimiento y raíz de la comunidad cristiana (Ef 3,17), hace inmaculados ante Dios (Ef 1,4; cf. 1 Pe 4,8), es el cumplimiento e la ley moral (Rom 13,10). Dios mismo lo enseña (1 Tes 4,9), es el clima de la comunidad (Rom 12,10; Heb 13,1); el buen estado de las comunidades se mide por su fe/adhesión a Jesús y por su amor mutuo (Ef 1,15; Col 1,4; 1 Tes 1,3; 3,6.12), que se manifiesta con el beso ritual (Rom 16,16; 1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Tes 5,26; cf. 1 Pe 5,14).

IV. También Santiago reduce la ley moral al mandamiento del amor al prójimo, ley del Reino (2,8), ley de hombres libres (1,25; 2,12), ley perfecta (1,25). Exigencias del amor son la igualad cristiana (2,1-4), preferencia por los pobres (2,5-7), amor de obra (2,14-17); la explotación, excluida (5,1-6).

jueves, 5 de agosto de 2010

Alianza.

En los evangelios, el término "alianza" (gr. diathéké) aparece sólo en Mt y Mc, una vez, con ocasión de la Cena, en contexto judío. La relación entre Dios/Jesús y los hombres se expresa en ellos con la figura del "Esposo".

En la Cena, Jesús interpreta su muerte en términos de sacrificio de aianza (Mc 14,24; Mt 26,28; cf. Éx 24,8) o de alianza nueva (1 Cor 11,25; cf. Jr 31,33). La nueva alianza invalida la antigua (Heb 8,13); cf. 7,22; 8,6; 2 Cor 3,6.14.

La característica de la nueva alianza es el don del Espíritu a los hombres (Hch 2,16-18); de ahí la experiencia de Dios (Heb 8,11; cf Jn 6,45; 14,23; 1 Jn 2,20s) como Padre (cf. Mc 1,9s), la sustitución de la ley externa (Heb 8,10), el perdón de los pecados (Heb 8,12; 10,15.18), la fraternidad universal (Ap 4,9s; cf. Ef 2,13-16).

Código de la nueva alianza, Jesús en la cruz (Jn 19,19-22; cf. Mc 14,22 par.)

sábado, 24 de julio de 2010

ALEGRÍA.

Característica de los tiempos mesiánicos (Is 51,3; 65,18s; Lc 1,14.28; 2,10; Mt 2,10; Jn 3,29), fruto del Espíritu Santo (Lc 10,21; Hch 13,52; Gál 5,22) y, como tal, rasgo de la vida cristiana (Flp 3,1; 4,4; 1 Tes 5,16); incluso la persecución es motivo de alegría (Mt 5,12; Lc 6,23; Hch 5,41; 2 Cor 7,4; Col 1,11.24; 1 Tes 1,6; Hch 10,34; 1 Pe 1,8; 4,13), por ser prueba de fidelidad a Jesús (Jn 15,18-20).

Señal de que Dios reina en el hombre (Rom 14,17) y don de Dios (Rom 15,13). Clima de la comunidad cristiana (Hch 11,23; Rom 15,32; 2 Cor 2,3; Flp 1,4.25; 2,17.18.29; 4,1; 1 Jn 1,4); es la alegría misma de Jesús (Jn 15,11; 17,13), diferente de la del mundo (Jn 16,20.22) y tiene por motivo la presencia de Jesús entre los suyos (Jn 16.22.24; 20,20; cf. Mt 28,9; Lc 24,41.52; Flp 3,1; 4,4).

La conversión de un pecador causa alegría en el cielo (Lc 15,7.19.32; cf. Mt 18,13). El encuentro con el reino de Dios produce alegría desbordante (Mt 13,44) y el Reino de DIos produce alegría desbordante (Mt 13,44) y el Reino futuro se compara a una fiesta (Mt 25, 21-23). A la alegría que proporciona el éxito ha de preferirse la de pertenecer al Reino (Lc 10,17.20). El apóstol coopera a la alegría de todos (2 Cor 1,24) y nada puede quitársela a Pablo (2 Cor 6,10). Esperanza y alegría (Rom 12,12; Heb 12,2).

viernes, 16 de julio de 2010

AGUA.

I. El agua caracteriza el bautismo de Juan, por oposición al del Mesías, que bautiza con Espíritu Santo (Mc 1,8; Mt 3,11; Lc 3,16; Hch 1,5; 11,16; Jn 1,26.31.33). Alusión figurada al bautismo de Juan en Mc 14,13; Lc 22,10.

II. Tema del agua en Jn.

a) Aparece en la boda de Caná (2,1-11). Las tinajas de piedra, figura de la Ley (tablas de piedra), destinadas a contener agua para la purificación, están vacías (cf. 2,7): la antigua Ley no puede purificar.

Jesús hace llenar las tinajas de agua, indicando su voluntad de purificar (restablecer la relación con Dios); al convertir en vino solamente la muestra de agua que ofrecen al maestresala (2,9), quiere mostrar que su purificación es independiente de la Ley; su purificación no se dará desde fuera (agua que lava), sino desde el interior del hombre (vino que se bebe, el Espíritu).

b) El agua-Espíritu. Asumiendo el lenguaje de los profetas (cf. Is 32,15-18; Jl 3,1-2; Zac 12,10). Jn hace del agua el gran símbolo el Espíritu. La infusión de vida por el agua-Espíritu se compara a un nuevo nacimiento, que permite entrar en el reino de Dios (3,5); es principio de vida definitiva, en oposición a la "carne", que produce sólo una vida transitoria (3,6).

El agua-Espíritu sustituye a la Ley (2,6ss), como el manantial de Jesús (4,6.14) alpozo de Jacob, figura de la Ley (4,12). Agua viva que apaga la sed del hombre; factor personalizante, por convertirse en manantial interior que fecunda su ser (4,14).

En 7,37-39 el agua se identifica explícitamente con el Espíritu, que brota de Jesús nuevo santuario, traspasado en la cruz (19,34), momento de la manifestación de su gloria (7,39).

c) El agua del servicio. En la Cena, Jesús lava los pies de sus discípulos con agua que él mismo vierte del barreño (13,5). Pedro interpreta el lavado como una purificación ritual (13,9), pero Jesús corrige la idea (13,10). La acción de Jesús expresa su amor hasta el extremo (13,1.4) y la deja como ejemplo a los suyos (13,15). El lavado de los pies escenifica el mandamiento de Jesús (13,34s).

d) El agua de la piscina junto a la Puerta de las Ovejas representa la vana esperanza de curación (5,7); la agitación del agua figura las revueltas populares contra la institución, condenadas al fracaso.

El nombre Siloé (el Enviado), aplicado a la segunda piscina (9,7), alude a Is 8,6: "el agua de Siloé, que corre mansa"; se opone así a la de 5,7. El agua de la piscina del Enviado (Jesús) se identifica con el Espíritu.

III. En el Apocalipsis, "el agua de la vida" (21,6; 22,1.17) es también símbolo del Espíritu.

martes, 13 de julio de 2010

ABRAHÁN.

I. Mt comienza con Abrahán la genealogía de Jesús (1,1), según su teología de que la humanidad entera ha de formar el Israel mesiánico, en cumplimiento de la promesa de Dios (Gn 17,4s; 18,18; 21,17s). Una genealogía parecida, en Gál 3,6-9,14-18.29.

Para Juan Bautista, todo hombre puede ser hijo de Abrahán (Mt 3,9; Lc 3,8). Los patriarcas, presentes en el reino futuro (Mt 8,11; Lc 13,28). Abrahán, Isaac y Jacob, que viven, prueba de la resurrección presente (Mc 12,26 par.).

II. El Jn, el nombre Abrahán aparece solamente en la controversia de 8,33-58. Ser descendiente de Abrahán no asegura la condición de hombre libre, pues Abrahán tuvo un hijo esclavo (8,33s), ni, por tanto, el derecho a la promesa. Ser hijo de Abrahán significa proceder como él (8,37-40).

Los dirigentes afirman repetidamente que Abrahán ha muerto; con esta frase indica Jn que la absolutización de la Ley los ha llevado a olvidar la promesa, anterior a la Ley, que imprimía el dinamismo a todo el AT. Jesús alude a las promesas del descendiente (= el Mesías), que causó la alegría de Abrahán (8,56). En cuanto al Mesías, es anterior a Abrahán en el designio divino (8,58).

III. Abrahán, modelo de fe (Rom 4,1-16; Heb 11,8). La superioridad del sacerdocio de Jesús, probada por la fe de Melquisedec sobre Abrahán (Heb 7,1-9).

miércoles, 24 de marzo de 2010

CONCLUSIÓN

De los capítulos precedentes se puede deducir la importancia del sentido figurado en los evangelios y la necesidad de tenerlo en cuenta para encontrar el mensaje que quieren transmitir los evangelistas.

De hecho, si los episodios evangélicos se leen solamente en su sentido primario y superficial, resultan ser una serie de anécdotas sobre la actividad de Jesús, que a menudo resultan increíbles. Piénsese, por ejemplo, en el episodio del endemoniado de Gerasa, donde una banda de espíritus pide permiso a Jesús para meterse en la piara de cerdos, y éstos se precipitan al mar. No es extraño que, a partir del siglo pasado, muchos estudiosos calificaran estos episodios de leyendas más o menos populares sobre la figura de Jesús, que cobra así un carácter irreal.

Pero aun suponiendo que uno defienda a capa y espada la estricta historicidad de los relatos evangélicos, al fin y al cabo tiene que preguntarse de qué le sirven estos relatos. Puede crear un halo sobrenatural en torno a la figura de Jesús, pero las anécdotas que lee poro le aprovechan para su conducta y no guían su actividad.

Sin embargo, se suele estar de acuerdo en que la obra de los evangelistas pretende dar a conocer la figura y la obra de Jesús con el fin de suscitar la adhesión a él e invitar a un seguimiento que se traduce en una actividad como la suya. Ahora bien: si los episodios de la vida de Jesús relatan solamente acciones prodigiosas, puede uno preguntarse qué seguimiento es posible y cómo puede el creyente continuar su actividad. Parece claro que un cristiano no puede ir por el mundo haciendo andar a paralíticos, abriendo los ojos a los ciegos o resucitando muertos. Ver en Jesús simplemente a un gran taumaturgo puede suscitar admiración por él, pero no lleva al compromiso que él espera de los suyos.

También hay que considerar que esa visión taumatúrgica de Jesús, nacida de un literalismo historicista, que lo hace inaccesible, lleva a sentimientos de distante adoración. Pero no es ése el tipo de relación que Jesús quiere de los suyos; los evangelistas mismos se encargan de enseñarnos que es la de "amigos" (Lc 12,4; Jn 15,15) y "hermanos" (Jn 20,17), no la de "siervos" o "inferiores". Él mismo afirma que el discípulo, al terminar su aprendizaje, estará a la altura de su maestro (Lc 6,40) y que él comunica a los suyos todo lo que ha oído al Padre (Jn 15,15).

Además, si uno se mantiene en la línea del historicismo, debe también preguntarse: ¿Por qué Jesús, si quería demostrar su bondad, no curó a muchos más leprosos o no resucitó a muchos más muertos? O también, ¿de qué sirvió que satisficiese el hambre de una multitud un día, si al día siguiente aquellos hombres no tendrían qué comer? Podría acusarse a Jesús de poca previsión o de crear esperanzas sin futuro.

Por otra parte, en el mismo terreno de la historicidad hay que afrontar otro problema: el de las contradicciones que se dan en el mismo relato según esté contado por uno u otro evangelista. Un ejemplo: en la travesía del mar de Galilea, que sigue al primer episodio de los panes, Marcos afirma que los discípulos, al subir Jesús a la barca, quedaron estupefactos, por no haber entendido el sentido de lo ocurrido (Mc 6,51s: "Su estupor era enorme, pues no habían entendido cuando lo de los panes; es más, su mente había quedado obcecada"). Mateo, en cambio, además de añadir la escena de Pedro que intenta andar sobre el agua, termina el relato con un homenaje a Jesús por parte de los discípulos (Mt 14,33: "Los de la barca se postraron ante él diciendo: "Realmente eres Hijo de Dios"). ¿Cuál de las dos versiones es la histórica? ¿Es que uno de los evangelistas falsea los hechos?

Algo parecido, pero a mayor escala, puede decirse de la diferencia entre los tres sinópticos y Juan en el punto de la relación de Jesús con el templo de Jerusalén. Los sinópticos ponen un solo viaje de Jesús a la capital y, por tanto, un contacto con el templo limitado al último período de su vida (Mc 11,1-11 par.). Juan pone varias visitas al templo, desde el principio de la vida pública (Jn 2,13-22). Son datos que, históricamente, no pueden concordarse.

Además de las contradicciones entre relatos paralelos, las incongruencias a que lleva la interpretación literal de los evangelios muestran que no puede ser ése su sentido. Recuérdese el caso de la hija de Jairo. A la puerta de la casa una multitud de gente está haciendo luto por la niña muerta; todo el pueblo se ha enterado de la noticia. Jesús resucita a la niña, pero recomienda a los padres que nadie se entere de ello. Históricamente, esta advertencia de Jesús no tiene sentido: ¿cómo podía ocultarse que la niña estaba viva?, ¿qué iban a decir los padres a los que estaban esperando para acompañarla al cementerio?

Ante hechos como éste no quedan más que dos opciones: o pensar que los evangelistas fueron descuidados y no reflexionaban suficientemente sobre lo que escribían, o bien que han puesto adrede estas dificultades para alertar al lector sobre el sentido más profundo que pretendían transmitir.

Por eso, como se ha ido señalando en las notas a pie de página, no faltan autores que en uno u otro episodio vean un sentido figurado o simbólico. Lo que no se ha practicado bastante hasta el presente es el enfoque sistemático de los evangelios sinópticos como obras teológicas, en las que la narración sirve para transmitir un mensaje y la historia está subordinada a la teología. Eso es lo que hemos querido hacer comprender en este volumen.

En realidad, al usar el sentido figurado o simbólico, los evangelistas pretenden precisamente rescatar de la anécdota la figura de Jesús. No importa tanto lo que hiciera un día determinado cuanto el legado que él deja a la humanidad. Si la curación del leproso significa la toma de posición de Jesús contra la marginación sancionada por el sistema religioso, se trasciende la anécdota para describir una actitud de Jesús que puede y debe ser compartida por todos sus seguidores. Si el endemoniado geraseno representa a los esclavos en rebelión contra un sistema de poder económico que pone al dinero por encima de la dignidad y libertad del hombre, podemos identificarnos con la propuesta de Jesús. Si el reparto de los panes significa que la solidaridad consigue poner remedio al hambre y crea la abundancia, es una lección que todos podemos y debemos aprender.

Por otra parte, toda teología ha de usar necesariamente un lenguaje figurado o simbólico, pues no se puede hablar de la realidad divina más que con símbolos. Además, una teología expresada en meros conceptos carece de garra: el concepto informa, pero no mueve. El símbolo, en cambio, no sólo transforma un mensaje, sino que lo hace apelando a la experiencia y sensibilidad del oyente. Es decir, el símbolo se dirige y alcanza a la persona entera, inteligencia y sentimiento. Su poder evocador, a menudo impregnado de belleza, que apela a las experiencias de la persona, hace que nunca se agote; es más, a medida que la experiencia personal se hace más profunda o más extensa, el símbolo la acompaña, pues se descubren en él nuevas facetas.

Mucho más expresivo es decir de Jesús que "anda sobre el mar" (Mc 6,48s) que no simplemente que es el hombre de condición divina.

O hablar de un "ciego de nacimiento" (Jn 9,1) que no explicar, cada vez, que se trata de un grupo de miserables que nunca han sabido lo que significa la condición humana.

O decir que las vestiduras de Jesús se pusieron "de un blanco deslumbrador", imposible de conseguir en la tierra (Mc 9,3), que afirmar que aparece en su condición divina.

O representar la vida futura como una fiesta (Mt 25,21) que perderse en elucubraciones sobre la naturaleza de esa vida.

O que la gente "alfombraba el camino con sus mantos" (Mc 1,8) que hablar de que se someten al poder que ellos esperan que ejercerá Jesús.

O decir que la mujer "quiebra el frasco de perfume" (Mc 14,3) en vez de que el seguidor está dispuesto a entregarse hasta el final.

O que del costado de Jesús salen sangre y agua (Jn 19,34) que no afirmar que en la cruz Jesús ha demostrado su amor y lo ha comunicado a los hombres.

O que es "el día octavo" (Jn 20,26) que hablar de la plenitud del tiempo mesiánico.

Además, el símbolo no puede ser adecuadamente traducido en concepto porque éste elimina el carácter "numinoso" del símbolo, es decir, el impacto que causa en el inconsciente.

Es evidente que palabras como "sangre", "agua", "fuego", "esposo/esposa", "luz", ciego", "jardín/huerto", o muchas acciones o situaciones, llegan mucho más hondo que un mero concepto o idea. Esta carga de poesía y emoción propia del símbolo permite que el que se pone en su sintonía pueda leer un relato evangélico una y otra vez sin experimentar fatiga. No es un artículo de periódico ni un ideario, que, una vez que ha comunicado su información, se descarta.

Sin embargo, el lector de este libro podría hacerse una pregunta: ¿Es posible que los evangelistas hayan hilado tan fino? Hay que responder de diversas maneras:

En primer lugar, el que hace esta pregunta parte de una idea preconcebida: que los evangelistas eran hombres ignorantes y, por tanto, incapaces de escribir una obra con tanta sutileza y finura.

Ahora bien: hay que empezar al revés. Si se quiere dar un juicio sobre la capacidad de autores como los evangelistas, el punto de partida ha de ser lo que se conoce, que es su obra, no lo que no se conoce, que es su persona. Las obras que escribieron las tenemos delante. Si al analizarlas como se hace con cualquier obra literaria aparece una estructura acabada, un uso apropiado de la metáfora y del símbolo, una referencia constante y atinada al Antiguo Testamento, hay que concluir que los autores eran capaces de hacerlo.

Por supuesto, los evangelios no son obra de un hombre solo (por eso nunca mencionan a su autor); nacen en una comunidad de creyentes que medita sobre lo que Jesús significa para ellos y hace con ellos, y a esa luz interpretan su historia pasada. Es claro que hay un hombre de genio que reúne y redacta esas aportaciones, las estructura y les da unidad; pero la obra refleja la experiencia de una comunidad que incluye individuos con diferentes sensibilidades, grados de cultura, etc.

Además, los evangelios no surgen en un desierto; al contrario, se escriben en un ambiente culto, tanto por lo que respecta al mundo judío como al mundo pagano, que se les transmitía a través de la lengua griega. Eran siglos de literatura refinada en hebreo y en griego. Nada tiene de extraño que, aunque los evangelistas se expresen en una lengua cercana a la popular de su tiempo, conozcan y utilicen las técnicas literarias. Por otra parte, también su auditorio estaba acostumbrado al estilo que ellos usan, más simbólico que conceptual.

Hemos visto que la expresión figurada o simbólica tenía sus raíces en la cultura heredada o ambiente y que los evangelistas adaptan o crean los símbolos que necesitan para expresar su mensaje. Pero además de esto se encuentra una coherencia perfecta entre los símbolos usados, no aparecen contradicciones ni inconsecuencias. Los evangelistas recuerdan perfectamente lo que han dicho y tienen presente lo que van a decir. En cualquier punto del evangelio pueden encontrarse alusiones a pasajes cercanos o distantes, que completan el sentido que o proponen matices; otras veces, la misma realidad o actitud se formula de diferentes maneras a lo largo de un evangelio. Todo esto prueba no sólo el cuidado, sino también la capacidad del hombre que lo escribió.

También la extraordinaria precisión de lenguaje de que hacen gala los evangelistas es el resultado de una experiencia espiritual profunda en ellos y en la comunidad que los rodeaba. Quien tiene una experiencia fuerte y clara sabe muy bien si lo que dice corresponde o no a lo que siente; no se equivoca. Se puede comparar en eso a un técnico competente en cualquier materia: un buen mecánico nunca confundirá una pieza con otra ni un buen químico un elemento o una reacción con otros. Su saber le impide el error, incluso sin pensarlo. Lo mismo pasa con los autores de los evangelios.

Por otra parte, la experiencia que ellos poseen no es un mero saber intelectual, sino una adhesión y compromiso que hunden sus raíces en lo profundo del espíritu y del sentimiento. Cuando un hombre está poseído de una experiencia vital de esa calidad, encuentra resonancias de ella en todo lo que lo rodea, y su lenguaje se carga de símbolos para expresar la riqueza de su experiencia. No es de extrañar, por tanto, la abundancia de figuras en la obra de los evangelistas; ellos y sus comunidades van encontrando en su ambiente ecos de lo que para ellos significan la persona y la actividad de Jesús, y así expresan su experiencia de él y retratan su figura.

Queda aún una cuestión: La fe cristiana rebosa la mera historia, pero no puede prescindir de ella. ¿Hasta qué punto son entonces históricos los evangelios?

LA TRANSFIGURACIÓN. Mc 9,2-8

Los que asistiesen a la explicación sobre la escena de la transfiguración en Marcos tenían que haber escuchado ya la explicación del contexto anterior. Resumamos los rasgos principales a partir de la declaración mesiánica y de la predicción de Jesús (Mc 8,30s):

Después de la declaración mesiánica de Pedro, que Jesús no acepta porque implica la idea del Mesías nacionalista y triunfador (Mc 8,30), ha enseñado a los discípulos cuál va a ser el destino del Hombre: ser rechazado y sufrir la muerte; ésta, sin embargo, será superada por la vida ("resucitará") (Mc 8,31).

Pedro, como portavoz del grupo de discípulos, se opone frontalmente a Jesús, considerando sus palabras contrarias al designio de Dios (Mc 8,32: "empezó a increparlos", como Jesús había increpado o conminado a los espíritus inmundos, Mc 1,25, y al viento/mar, Mc 4,39). Jesús rechaza con la misma fuerza la propuesta de Pedro, llamándolo "Satanás" (enemigo) y asegurándole que sus ideas no tienen nada que ver con el plan de Dios (Mc 8,33).

En la instrucción que sigue invita Jesús a seguirlo y exhorta a perder el miedo a la muerte, señalando que quien busca a toda costa poner a salvo la vida física, se pierde, y, al contrario, quien llega a perder la vida física por la adhesión a él y por el ejercicio de la misión, la pone a salvo, lo que equivale a decir que la vida persiste a través de la muerte (8,35).

Veamos ya la escena de la transfiguración. Los que escuchasen la explicación podían tener varios puntos de referencia:

a) "El sexto día" fue el de la creación del hombre.

b) Pedro, Santiago y Juan son los tres discípulos que han recibido un sobrenombre de Jesús: Simón, "el Piedra" (= el obstinado); Santiago y Juan, "Los Truenos" (= los autoritarios) (Mc 3,16s). Pedro, además, acaba de oponerse abiertamente al anuncio de Jesús. Son, por tanto, los tres discípulos que presentan mayor resistencia al mensaje.

c) La figura del "monte" indica un lugar donde hay presencia y manifestación divinas.

d) La luz y el color blanco brillante son atributos de la divinidad.

e) Moisés representa la Ley; Elías, los profetas. Moisés recibía instrucciones de Dios.

f) Había una fiesta judía de las Chozas, de marcado carácter mesiánico.

g) La nube es un símbolo de la presencia divina.

Veamos ahora cómo podía explicarse sencillamente la perícopa:

1. A los seis días se llevó consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, los hizo subir a un monte alto, aparte, a ellos solos, y se transfiguró delante de ellos:

"A los seis días" sitúa la escena en el contexto de la creación del hombre (el sexto día, a).

"Pedro, Santiago y Juan" son los discípulos más refractarios al mensaje de Jesús (b); Pedro se ha opuesto abiertamente al destino anunciado y aceptado por Jesús.

"Un monte alto" puede indicar el lugar de una manifestación divina (c) de excepcional importancia ("alto").

A partir de Mc 4,34, la expresión "aparte" indica que los discípulos no comprenden algo que debían haber comprendido y que Jesús quiere hacer que lo comprendan: en este caso, la verdad de que la muerte no significa la ruina del hombre: Jesús va a mostrarles el estado que corresponde al que ha sufrido el rechazo y ha dado la vida por procurar el bien de los hombres, ideal al que ellos se oponían.

El modo de la transfiguración se describe a continuación.

2. Sus vestidos volvieron de un blanco deslumbrador, como ningún batanero en la tierra es capaz de blanquear:

El color "blanco" luminoso es atributo de la divinidad (d); luego Jesús muestra a los tres discípulos su condición divina, la propia del Hombre, del Hijo de Dios. Esta queda subrayada por la mención del batanero: la blancura que brilla es más que humana; luego es del cielo. Quiero darles la experiencia de la realidad del Hombre en su estado definitivo, del fin de la creación. Ellos deben interpretarla.

3. Se les apareció Elías con Moisés; estaban conversando con Jesús:

Elías (representante de los profetas) acompaña a Moisés (representante de la Ley), y ambos conversan con Jesús. El verbo "conversar" se dice de Moisés (e), cuando en el desierto entraba en la Tienda para recibir instrucciones de Dios (Éx 34,35).

Jesús toma el puesto de Dios y da instrucciones no sólo a Moisés (La Ley), sino también a Elías (los profetas). Es decir, el AT (= Ley y Profetas) ya no es palabra definitiva ni tiene valor por sí mismo, sino que la persona de Jesús, que ha dado su vida por amor a los hombres, es la que da la pauta para su lectura: lo que coincida con lo que es Jesús, con su modo de actuar en su vida y muerte, es válido; lo que no coincida, es invención humana. Por eso, el mensaje de Moisés y Elías no puede oponerse ya al mensaje de Jesús, el Mesías. Todo el AT estaba en función de Jesús, el hombre-Dios.

Nótese que Moisés y Elías no aparecen transfigurados (sí en Lc 9,30s), es decir, no están colocados en la esfera divina; representan a la Escritura tal como se lee en la tiera, y en ella Moisés aparece como el liberador del pueblo a través de un éxodo que causa la destrucción de los enemigos, y Elías es el prototipo del reformador por la violencia.

Jesús no está subordinado a la Escritura del AT, sino que esa Escritura está subordinada a él. No hay que partir del AT para entender el mesianismo de Jesús, sino de él para juzgar la concepción mesiánica del AT.

Con la visión se da, por tanto, a los discípulos la posibilidad de reconocer la superioridad de Jesús y de su mensaje sobre la revelación del AT. Ante esto, deben renunciar a las categorías del judaísmo y adoptar las de Jesús.

4. Reaccionó Pedro diciéndole a Jesús: "Rabbí, viene muy bien que estemos aquí nosotros; podríamos hacer tres chozas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías":

Pedro llama a Jesús "Rabbí", título de los maestros que enseñaban la Ley de Moisés. Pedro piensa que Jesús se mantiene dentro de los límites de esa Ley; no ve la novedad de Jesús. Tratándose de un contexto mesiánico, concibe el mesianismo de Jesús en las categorías del AT.

Pedro supone que existe una necesidad que ellos pueden remediar con su actividad ("viene muy bien que estemos aquí nosotros") y, en nombre de los tres ("nosotros"), se ofrece para construir tres chozas, esperando que su propuesta sea aceptada.

Las chozas aluden a la fiesta judía del mismo nombre (las Chozas/los Tabernáculos, f), que tenía un marcado carácter mesiánico nacionalista. La reacción de Pedro continúa, por tanto, el sentido de su declaración mesiánica (8,29), asimilando el mesianismo de Jesús al de la expectación popular. La visión de Jesús, Moisés y Elías no le ha servido para aprender, sino para confirmar su falsa idea anterior (8,32).

Mientras en la visión Moisés y Elías han aparecido subordinados a Jesús, Pedro pretende poner al mismo nivel a los tres (tres tiendas): es decir, quiere que el mesianismo de Jesús se integre en las categorías de la Ley y de los Profestas (nacionalismo, triunfo). Para él, el AT sigue vigente como antes, su validez no depende de Jesús. Sigue en la idea que Jesús le había reprochado.

No ha percibido la divinidad de Jesús, pues lo pone al mismo nivel que Moisés y Elías. Interpreta sus atributos divinos en el sentido de que Jesús posee un poder divino en la línea de Moisés y Elías y va a ejercerlo.

No ve que la transfiguración les muestra el estado final del Hombre; piensa, en cambio, que es ahora cuando Jesús va a pasar a la acción.

5. Es que no sabía cómo reaccionar, porque estaban aterrados:

Las palabras que acaba de pronunciar Pedro nacían del gran miedo que experimentaba. La vista de Jesús glorioso ha aterrorizado a los tres discípulos; esto quiere decir que se sienten amenazados por él, y su estado glorioso no hace más que aumentar su terror, porque lo ven como una manifestación de poder divino, ante el que no cabe resistencia, según la idea de Dios común en el AT.

Al asociar a Jesús con el espíritu del AT (Moisés y Elías), temen de él la implacable severidad de éste con los desobedientes e indóciles. Y Pedro (representado a todos) se ha opusto abiertamente a Jesús y ha recibido de él un tremendo reproche ("Satanás"). Elías y Moisés aparecen como aliados y ejecutores de la ira de Jesús. Por eso quieren reparar su fallo, ofreciendo su servicio. Con ello piden el perdón de parte de Jesús, Moisés y Elías. Quieren esquivar el peligro.

6. Se formó una nube que los cubría, y hubo una voz desde la nube: "Este es mi Hijo, el amado: escuchadlo":

Continúa la manifestación, interrumpida por Pedro. La nube, manifestación divina ocasional (g), aparece en el monte, lugar simbólico de la presencia y manifestación divina. La nube cubre a Jesús, Moisés y Elías: es la tienda de Dios; la entrada en ella expresa la intimidad con Dios.

Dios da a los discípulos su interpretación del hecho, con las palabras que había pronunciado en el bautismo de Jesús.

"Mi hijo", el Mesías, no igual a Moisés y Elías, sino superior a ellos. Relación única con Dios. Plena comunidad de espíritu/vida con él, luego igual al Padre; se comparta o actúa como el Padre y sus palabras son las de Dios. "El amado", alusión a Gn 22,2, donde se habla de la relación entre Abrahán e Isaac: amor al hijo que va a morir. La voz del Padre refrenda el mensaje propuesto por Jesús en 8,31, donde anunciaba su muerte.

"Escuchadlo": la revelación no está encerrada en el AT, Dios sigue activo. Es Jesús quien propone lo que es de Dios. Él toma el lugar de los antiguos mediadores. Por alusión a Dt 18,15.18, se ve que Jesús encarna también la figura del Profeta definitivo, del segundo Moisés, que hará la nueva alianza.

No se menciona reacción alguna de los discípulos a la nube o a la voz.

7. Y, de pronto, al mirar alrededor, ya no vieron a nadie más que a Jesús solo con ellos:

Cambio repentino: se vuelve a la situación anterior a la experiencia. No hay reacción ni comentario por parte de ellos ni de Jesús. Y, sin embargo, este Jesús es el Hijo de Dios, al único que hay que escuchar (solo).

El peligro ha pasado, no han sido castigados, luego su interpretación estaba equivocada. Deberían rectificar. No dicen nada, porque no han comprendido el sentido de la visión. La continuación del relato confirma la incomprensión que aquí aparece.

Con esto se tienen los fundamentos para la exposición ordenada de la perícopa.

viernes, 19 de marzo de 2010

LAS BODAS DE CANÁ. Jn2,1-11

En tiempos de los evangelistas, al menos los siguientes sentidos figurados o simbólicos podían ser familiares o fácilmente comprensibles para los que oyesen la explicación de esta perícopa:

a) "Al tercer día (Éx 19,10s.16) se manifestó al pueblo en el Sinaí "la gloria del Señor" y se constituyó la antigua alianza (Éx 20; 24,15.17). La expresión se encuentra también en Os 6,2, que habla de la restauración de Israel: "a los dos días nos dará vida y al tercer día nos levantará/resucitará".

b) "La boda", según la simbología de los profetas, podía representar la alianza de Dios con el pueblo (Is 54; Jr 2; Ez 16; Os 2,4ss).

c) En una comunidad de Samaría (probable origen del Evanelio de Juan), en que la lengua materna de muchos era semítica, no era difícil saber que el verbo "caná" (hebr. qaná) significaba "adquirir", y que se aplicaba al pueblo judío, "adquirido" por Dios (Éx 15,16; Dt 32,6; Sal 72,4).

d) Un colectivo o grupo podía ser representado por una figura femenina (Sof 3,14 y Zac 9,9; lit.: "la hija de Sión", figura de la nación).

e) Para los que conocieron el Cantar de los Cantares era claro que "el vino" era símbolo del amor entre esposo y esposa (Cant 1,2; 7,10; 8,2).

f) En la primera alianza, el pueblo se había comprometido repetidamente a "hacer todo lo que dijera el Señor" (Éx 19,8; 24,3.7).

g) El número "seis" simboliza lo incompleto, lo que no llega a su plenitud y es, por tanto, ineficaz, por oposición al "siete", número de lo completo.

h) Las tablas "de piedra" eran el símbolo de la Ley de Moisés (Éx 31,18; 32,15; 34,1.4, etc).

i) El agua era el medio ordinario de purificación.

Teniendo en cuenta estos datos, intentemos reconstruir como podían entender los cristianos de la comunidad de Juan una sencilla explicación del episodio de Caná. Las letras entre paréntesis remiten a la lista anterior:

1. Al tercer día hubo una boda en Caná de Galilea:

"Al tercer día" suscitaba la idea de la manifestación divina en el Sinaí (a), cuando se estableció la alianza (boda, b) en favor del pueblo escogido (Caná, c). Se trata, pues, de la situación religiosa del pueblo judío.

y estaba allí la madre de Jesús:

La madre de Jesús estaba integrada en la alianza antigua. El hecho de no llevar nombre propio borra su carácter personal para hacerla figura del grupo judío del que Jesús procede (Madre = origen, d)

2. y fue invitado Jesús, como también sus discípulos, a la boda:

Jesús y los suyos no se integran en la antigua alianza, pero están en su ambiente.

3. Faltó el vino, y la madre de Jesús se dirigió a él: "No tienen vino":

La falta de vino, símbolo del amor conyugal (e), significa que esa boda/alianza ha fracasado, que el pueblo no tiene experiencia del amor de Dios y que, por tanto, no responde a Dios con amor.

"La madre" o grupo de Israel no se pone entre los que no tienen vino (no dice: "No tenemos vino"), luego ese grupo tiene experiencia del amor de Dios: la madre representa, pues, a los israelitas que se han conservado fieles a Dios (el Israel fiel).

"La madre" no llama a Jesús "Hijo"; se muestra así la independencia de Jesús respecto a su ascendencia; no está condicionado por ella.

Informar a Jesús de la falta de vino es una petición implícita de que ponga remedio a la situación. El Israel fiel reconoce, pues, en Jesús al Mesías que ha de salvar a Israel. Piensa, sin embargo, que la misión del Mesías consiste en revitalizar la antigua alianza decaída.

4. Jesús le contestó: "¿Qué nos importa a mí y a ti, mujer? Todavía no ha llegado mi hora":

Jesús niega que ésta sea su misión e invita al Israel fiel a desentenderse de la alianza antigua. Por otra parte, le promete una alianza nueva para un momento en el futuro.

Jesús no pronuncia la palabra "madre", subrayando también su independencia: si ha nacido en cierto ambiente judío, no por eso su modo de actuar ha de seguir el que en ese ambiente se practicaba.

El apelativo "mujer" nunca era usado por un hijo para dirigirse a su madre; significa "mujer casada", "esposa". En el contexto de boda/alianza, el Israel fiel, verdadero pueblo de Dios, tiene el papel de "esposa" respecto a Dios, su "esposo"; es decir, experimenta el amor de su Dios y le responde con amor.

5. Su madre dijo a los sirvientes: "Cualquier cosa que os diga, hacedla":

Aparece la figura de los sirvientes; de las palabras de la madre se deduce que están al servicio de Jesús: son sus discípulos o colaboradores.

La recomendación de la madre a los sirvientes reproduce las palabras con las que Israel se comprometió a observar la antigua alianza (f); el Israel fiel ha aceptado, por tanto, el cambio de alianza y desea que los que siguen a Jesús sean tan fieles a ella como ella lo ha sido a la antigua.

6. Estaban allí colocadas seis tinajas de piedra destinadas a la purificación de los judíos; cabían unos cien litros en cada una:

Este versículo ocupa el centro de la perícopa; pone fin a la escena anterior y da pie para la siguiente.

"Seis" es el número de lo incompleto, de lo ineficaz (g), luego la finalidad de las tinajas, "la purificación", es decir, la restauración de la relación con Dios, no se cumple.

"De piedra" trae en seguida a la memoria "las tablas de piedra" en las que fue escrita la Ley (h); "las tinajas de piedra" representan, pues, el código legal en cuanto éste prescribe la purificación.

"La purificación" significa el esfuerzo del hombre por congraciarse a Dios, quien, según el código legal, considera al hombre indigno de su trato ("impuro") por innumerables e inevitables actos de la vida cotidiana. A causa de ellos, el hombre se siente siempre cortado de la relación con ese Dios exigente y minucioso. Es así imposible que el pueblo perciba su amor ("no tienen vino"). Luego el obstáculo para la experiencia del amor de Dios y el éxito de la alianza es precisamente la Ley.

Se precisa que la purificación es "de los judíos". Juan designa así a los dirigentes, no al pueblo entero (cf. Jn 7,13: "Nadie -del pueblo- hablaba de él en público por miedo a los dirigentes -lit.: "los judíos"-). De modo que esta purificación no procede de Dios, es un recurso del sistema de poder para tener al pueblo atemorizado y sometido. Son los dirigentes los que han hecho fracasar la alianza.

Se hace notar la gran capacidad de las tinajas, pero no se dice que contuviesen agua; luego aparecerá que estaban vacías. Por tanto, la purificación es ilusoria. La Ley crea el sentimiento de indignidad en el hombre, pero, a pesar de sus altisonantes promesas (enorme capacidad), no sirve para restaurar la relación con Dios.

7. Jesús les dijo: "Llenad las tinajas de agua." Y las llenaron hasta arriba:

El verbo griego gemízô significa llenar algo que está vacío. La purificación que no ofrecía la Ley va a ofrecerla abundantemente Jesús ("hasta arriba").

8. Entonces les mandó: "Sacad ahora y llevadle al maestresela." Ellos se la llevaron:

Dentro del simbolismo de la boda/alianza, el maestresala o "jefe del banquete" representa a los dirigentes dentro del ámbito de la alianza antigua, a los jefes de Israel (= "los judíos"). Los sirvientes le llevan una muestra del agua, es decir, de la purificación que va a efectuar Jesús.

9. Al probar el maestresala el agua convertida en vino, sin saber de dónde venía (los sirvientes sí lo sabían, pues habían sacado el agua), llamó al novio:

Los sirvientes habían sacado agua de las tinajas, pero ahora esa muestra de agua aparece convertida en vino; es decir, Jesús no va a purificar a los hombres al modo de la Ley, sino por medio de la experiencia del amor de Dios (el vino, e).

10. y le dijo: "Todo el mundo sirve primero el vino de calidad, y cuando la gente está bebida, el peor; tú, el vino de calidad lo has tenido guardado hasta ahora":

Para los dirigentes judíos, lo mejor tiene que ser sin más lo antiguo. No aceptan (reproche al novio/esposo, figura de Dios) que se ofrezca algo mejor después del régimen de la Ley.

El jefe del banquete cree conocer la procedencia del vino, como si hubiese estado destinado desde el principio de la boda que él dirige ("lo has tenido guardado"). Es decir, los dirigentes no pueden concebir un cambio de alianza y no comprenden que se anuncia el fin de la antigua. No se dan cuenta de la novedad ni reconocen al Mesías. Por eso, cuando en lo sucesivo Jesús les muestre que la nueva relación con Dios (representada por el vino/amor) implica la desaparición de las antiguas instituciones, lo perseguirán a muerte.

11. Esto hizo Jesús en Caná de Galilea como principio de las señales: manifestó su gloria, y sus discípulos le dieron su adhesión:

Jesús manifestó su gloria (como Dios el día de la antigua alianza, Éx 24,15.17), es decir, su amor hasta el fin (Jn 1,14), ofreciendo al pueblo judío una alianza suya, basada en la experiencia individual del amor de Dios por el hombre, la experiencia del Espíritu/amor, la que da la purificación definitiva y es vida definitiva que supera a la muerte ("al tercer día nos resucitará", a).

Ha dado solamente una muestra, porque la nueva alianza/boda se inaugurará en la cruz ("su hora"), donde él entregará el Espíritu/amor. Es la experiencia del amor la que lleva a la adhesión a Jesús.

"Como principio de las señales": Toda la actividad de Jesús estará basada y continuará este ofrecimiento: todas sus obras manifestarán su gloria/amor.

Los datos se han propuesto de manera esquemática: a partir de ellos se puede hacer una exposición bien fundada y más amplia del sentido de la perícopa.

martes, 16 de marzo de 2010

RELACIÓN CON EL CONTEXTO REMOTO O GLOBAL DEL EVANGELIO.

No sólo hay que tener en cuenta el contexto próximo, sino también el remoto que, al límite, es el evangelio entero. De este modo se puede constatar que pasajes situados a buena distancia en el texto se iluminan uno a otro.

A) FRASES O SITUACIONES.

Esto se aplica, por ejemplo, cuando el evangelista repite en varios pasajes a lo largo del relato una misma frase o expresión. Así sucede con la expresión "como prueba contra ellos", que se encuentra en el episodio del leproso (Mc 1,44), es el envío de los Doce a la misión (Mc 6,11) y en el discurso sobre la ruina de Jerusalén (Mc 13,9). La identidad de la fórmula en los tres pasajes es indicio de una identidad de sentido, aunque matizado según los diferentes contextos.

En el caso del leproso, "lo que prescribió MOisés" (Mc 1,44), es decir, los sacrificios en el templo impuestos por la Ley para salir de la marginación, con el gasto consiguiente, son una prueba de la falta de compasión de ese pueblo. En la misión, el sacudirse el polvo de las sandalias (Mc 6,11) es la prueba del rechazo al mensaje de Jesús. En el discurso sobre la ruina de Jerusalén, la persecución contra los discípulos que proclaman el mensaje se convierte en prueba contra los perseguidores mismos (Mc 13,9), que demuestran así ser enemigos de lo que da vida al hombre.

Una expresión que se repite siete veces en el Evangelio de Marcos es la que traducimos por "aparte" (kat'idían). La primera vez se encuentra en Mc 4,34: "a sus propios discípulos se lo explicaba todo aparte". Jesús ha dicho a sus seguidores que ya se les había manifestado el secreto del reino de Dios (su universalidad) y que por eso las parábolas estaban destinadas sólo a"los de fuera", que no entendían (4,11); el hecho de que Jesús tenga que explicárselas a los discípulos significa que éstos no han comprendido el secreto; el término "aparte" implica además la existencia de otro grupo de seguidores (4,10: "los que estaban en torno a él"), que no necesitaban explicación.

Con el mismo significado se encuentra dos veces "aparte" en Mc 6,31-32, después de la misión que los Doce habían enfocado mal; en Mc 7,33, en conexión con el sordo-tartamudo, figura de la incomprensión de los discípulos; en Mc 9,2, refiriéndose a Pedro, Santiago y Juan, que son los discípulos que más se resisten a aceptar el verdadero mesianismo de Jesús; en 9,28, cuando los discípulos, por ser refractarios a ese mesianismo, no han podido liberar al niño epiléptico; finalmente, en Mc 13,3, cuando Pedro, Santigo, Juan y Andrés muestran su esperanza de un reino mesiánico que restauraría la gloria de Israel, opuesto al universalismo de Jesús.

Tres discípulos, Pedro, Santiago y Juan, aparecen a solas con Jesús en tres ocasiones diferentes: en la casa de Jairo (Mc 5,37), en el monte de la transfiguración (Mc 9,2) y en la oración en Getsemaní (Mc 14,33). Hay que buscar una razón de esto, es decir, una conexión entre las tres situaciones. Además, habrá que tener en cuenta que es precisamente a estos tres hombres discípulos a los que Jesús pone un sobrenombre cuando constituye el grupo de los Doce (Mc 3,16s).

Los sobrenombres indicaban la particular resistencia de esos discípulos al mensaje de Jesús: Simón Piedra/Pedro, el obstinado; Santiago y Juan, "Los Truenos", los autoritarios (Mc 3,16s). Para vencer su resistencia, Jesús los toma consigo en estas ocasiones. En la primera (Mc 5,37: hija de Jairo) les hace ver que él es dador de vida; en la segunda (Mc 9,2: transfiguración) les muestra la victoria sobre la muerte del Hombre que ha dado su vida por el bien de los hombres (aspecto glorioso); en la tercera (Mc 14,33: Getsemaní) los invita a sobreponerse a la tentación del triunfo, para estar dispuestos, como él, a dar la vida (aspecto doloroso), sabiendo la condición gloriosa que han de alcanzar.

La primera vez que Marcos describe la ceguera, en 4,12, tiene sentido figurado: "por más que vean, no perciban", pues se refiere a la incomprensión popular del mensaje que Jesús propone en parábolas. Ahora bien: en la enigmática frase del ciego: "Veo a los hombres, porque percibo como árboles que andan" (Mc 8,24); se utilizan los verbos "ver" y "percibir", como en la frase metafórica de 4,12 que acabamos de citar. El ciego/los discípulos no sólo "ven" a "los hombres" (= los habitantes de la aldea", los que profesan la ideología nacionalista), sino que finalmente "perciben" su realidad: aunque están activos ("andan"), son insensibles, sordos y ciegos ("árboles").

B) PARALELOS.

Es notable que en el episodio de la sirofenicia (Mc 7,24-31) se encuentren denominaciones paralelas a las que se usan para la hija de Jairo: "hijita" (Mc 7,25; cf. 5,23), "hija" (2,26.29; cf. 5,35), "chiquilla" (7,30; cf. 5,39.40.41). Con esta referencia insinúa Marcos que se trata de dos situaciones paralelas de opresión del pueblo por una clase dirigente/dominante, la primera vez en ambiente judío, la segunda en ambiente pagano.

No parecen accidentales las frases paralelas que se encuentran en perícopas más o menos distantes. El hecho de que Simón de Cirene se vea obligado a "cargar con su cruz" (Mc 15,21) no puede separarse de la condición para el seguimiento expresada en Mc 8,34: "Si uno quiere venirse conmigo, reniegue de sí mismo, cargue con su cruz y entonces me siga." El cireneo, un extranjero, se convierte en prototipo del seguidor de Jesús.

Más cercano es el paralelo establecido por la frase "no se lo impidáis" entre la perícopa del exorcista anónimo (Mc 9,39) y la de los "chiquillos" que son llevados a Jesús (Mc 10,14). De algún modo aproxima Marcos la figura del primero a la de los segundos, invitando a encontrar un sentido que conecte ambos personajes.

C) LA FIGURA DEL JOVEN (Mc 14,51s)

Hemos hablado de la enigmática figura del "joven envuelto en una sábana", que aparece en el colofón de la escena del prendimento de Jesús en Getsemaní (Mc 14,51: "Lo acompañaba un joven que iba desnudo, envuelto en una sábana, y lo prendieron"). Pero el significado de esta figura se aclara al ver que en el sepulcro (Mc 16,5) aparece de nuevo "un joven" también "envuelto", pero ahora "en una vestidura blanca". El empleo de las mismas palabras: "joven" y "envuelto", pone en relación las dos figuras.

El verbo "lo prendieron" es el mismo que acaba de decirse de Jesús (Mc 14,46: "le echaron mano y lo prendieron").

La palabra "sábana", por otra parte, se encuentra en la escena de la sepultura de Jesús, al que José de Arimatea baja de la cruz y envuelve en una sábana (Mc 15,46); la sábana, por tanto, se asocia con la muerte: el "soltar la sábana" del joven de Getsemaní puede significar figuradamente "desprenderse de la vida".

El color "blanco" ha aparecido en la transfiguración, donde precisamente "los vestidos" de Jesús aparecen de "un blanco resplandeciente" (Mc 9,3), símbolo de la condición divina de Jesús, manifestada después de la muerte.

Uniendo los tres rasgos, "prenderlo", "desprenderse de la vida" y "estar en la condición divina" después de la muerte (sepulcro), se concluye que "el joven" es una figura de Jesús, que "dando la vida" a manos de sus adversarios, huye libre a través de la muerte (Mc 14,52: "pero él, soltando la sábana, huyo desnudo") para seguir viviendo en la condición divina ("vestidura blanca").

Es decir, como en otras ocasiones, Marcos, al señalar la entrega de Jesús, indica en seguida que la muerte no es el final, sino que a través de ella Jesús alcanza su estado definitivo.

Esta interpretación se ve confirmada por otra alusión: el joven del sepulcro está "sentado a la derecha", como Dios dice al Mesías en Sal 110,1 (Mc 12,36: "Siéntate a mi derecha"). El joven de la vestidura blanca representa, por tanto, a Jesús exaltado a la derecha de Dios, es decir, compartiendo con él la condición divina (cf. Mc 14,62: "Veréis al Hombre sentado a la derecha de la Potencia").

Puede apreciarse que, si se tiene en cuenta el contexto del evangelio, se relacionan datos suficientes, colocados en su momento por el evangelista, que permiten encontrar el significado de pasajes a primera vista difíciles.

RELACIONES CON EL CONTEXTO PRÓXIMO.

Es importante tener en cuenta la relación de cada perícopa con el contexto anterior. Así, por ejemplo, la perícopa del Leproso (Mc 1,39-45) comienza con un resumen de la predicación de Jesús por las sinagogas de toda Galilea (1,39). Inmediatamente después, sin indicación de tiempo o lugar, entra en escena un leproso (1,40), prototipo de los marginados en Israel. Esto sugiere que la principal injusticia que ha encontrado Jesús en su gira ha sido precisamente la marginación dentro del pueblo, y que el episodio va a mostrar su actitud ante ella.

Inmediatamente antes de la perícopa del ciego, Jesús ha increpado a sus discípulos reprochándles precisamente su ceguera y sordera, evidentemente metafóricas: "¿Teniendo ojos no veis y teniendo oídos no oís?" (Mc 8,18). Esto lleva a interpretar la devolución de la vista al ciego como un relato figurado del estado de los discípulos y del intento de Jesús por sacarlos de él.

En la perícopa del segundo ciego, Bartimeo (Mc 10,46b-52), es esencial para la interpretación tener en cuenta los episodios que la preceden inmediatamente, a partir de la tercera predicción de la muerte-resurrección (Mc 10,32-34 y, en particular, la petición de los Zebedeos, que muestra la ambición de poder ligada a la idea de un Mesías triunfador.

REPETICIÓN DE TÉRMINOS O EXPRESIONES.

Dentro de una perícopa, la repetición de términos, que pueden ser idénticos, sinónimos o equivalentes, señala su importancia. Veamos algunos casos:

En la perícopa del paralítico (Mc 2,1-13) se repite cuatro veces el término "camilla" (2,4.9.11.12) y otras cuatro el término "pecados" (2,5.7.9.10); este paralelo muestra que el estado de parálisis, representado por la camilla, es consecuencia de "los pecados", de las injusticias que pesan sobre los hombres. Por otra parte, el número cuatro de los portadores indica que éstos representan a toda la humanidad no judía.

Se notará que en la perícopa del banquete en que está Jesús con los discípulos y los "pecadores" o "descreídos" (Mc 2,15-17), este término aparece también cuatro veces (2,15.16.17), en paralelo con las cuatro menciones de "los pecados" en la perícopa del paralítico. Con este recurso Mc pone en conexión los dos episodios: la humanidad pecadora recibe vida de Jesús (paralítico que anda) y entra a formar parte de la nueva comunidad (banquete).

En el episodio del geraseno se mencionan tres veces "los sepulcros" en pocas líneas (Mc 5,2); pero, además, usando dos palabras diferentes, aunque parecidas. En consecuencia, no se puede pasar por alto el hecho de que el poseído habitase en los sepulcros: ha de tener un significado importante.

En el episodio de la hija de Jairo, este personaje es introducido como "un jefe de sinagoga de nombre Jairo" (Mc 5,22), pero, en el resto de la narración no vuelve a mencionarse el nombre, mientras el apelativo de función, "el jefe de la sinagoga", se repite tres veces (5,35.36.38); finalmente se llama "el padre" de la chiquilla, que aparece junto a "la madre" (5,40). La repetida mención del cargo ha de ser tenida en cuenta, pues señala el aspecto dominante de la relación entre el personaje y "su hija" antes de la intervención de Jesús.

En la perícopa qu expone la muerte de Juan Bautista por obra de Herodes (Mc 6,14-29), el título de "rey" (impropio, porque Herodes era sólo tetrarca) aparece en 6,14 acompañado del nombre ("el rey Herodes"); luego se habla seis veces sólo de "Herodes", sin título alguno (6,16-22). Contrastan con esto las cuatro veces en que se menciona el título sin que lo acompañe el nombre propio (simplemente "el rey": 6,22-27). Se ve que en la primera parte de la narración Herodes actúa más como persona particular; en la segunda, en cambio, como figura del poder.

En la perícopa de la travesía del lago después del primer reparto de panes (Mc 6,47-53) se repite la frase "andando sobre el mar" referida a Jesús. Se subraya así la importancia del dato; de hecho, ya se ha visto que este detalle contiene una alusión al libro de Job, por la que se afirma la divinidad de Jesús.

En las perícopas del sordo y del ciego se descubre que en cada una de ellas se designa el órgano de la audición o de la visión, respectivamente, con dos términos: uno el usual o anatómico, por así decirlo (Mc 7,33: "las orejas"; 8,25: "los ojos"); el otro, de sentido metafórico (7,35: "los oídos"; 8,23: "la visión"). Esta innecesaria diferencia de términos insinúa que el sentido rebasa el literal.

En el Evangelio de Juan se menciona dos veces que los panes repartidos por Jesús eran "de cebada" (Jn 6,9.13). El dato es importante, pues en él se basa la alusión a Eliseo. De modo parecido, en Jn 20,1-10 se menciona nueve veces "el sepulcro". Esta insistencia hace ver que la idea que dominaba a los visitantes era la de encontrar a Jesús muerto.

El empleo de este recurso es frecuente en los evangelistas y no hay que pasarlo por alto al leer los textos.

miércoles, 10 de marzo de 2010

PARALELOS U OPOSICIONES DENTRO DE LA PERÍCOPA.

En este apartado pueden mencionarse algunas variaciones de términos, de notable precisión, que van jalonando el desarrollo del sentido en ciertas perícopas.

a) EN EL EPISODIO DE LA HIJA DE JAIRO. (Mc 5,21-24a.35-43)

Así, por ejemplo, han de notarse las diversas denominaciones con que se designa sucesivamente a la hija de Jairo: en Mc 5,23 se la llama "hijita"; en 5,35, "hija"; en 5,39.40 (bis).41, "chiquilla"; en 5,41.42, "muchacha".

"Hijita" (en boca de Jairo) denota vinculación y dependencia, minoría de edad y ternura (diminutivo); "hija" (en boca de los mensajeros), vinculación y dependencia; el apelativo "chiquilla" (en boca de Jesús y del narrador) suprime la vinculación, expresando la minoría de edad; "muchacha" (en boca de Jesús y el narrador), mocita casadera, capaz, por tanto, de una vida adulta y sin la tutela del padre (desvinculación).

Las sucesivas denominaciones van mostrando el proceso que se efectúa: el pueblo sometido a la Ley, representado por la hija del jefe de sinagoga, infantilizado (inmaduro, menor de edad) y dependiente, se encuentra en una situación límite que es objeto de preocupación para el dirigente (ternura).

Jesús nunca reconoce la vinculación ni la dependencia (nunca la llama "tu hija"), aunque constata el infantilismo de ese pueblo ("chiquilla"). Su solución para por abrirle un horizonte nuevo, un porvenir de emancipación y fecundidad ("muchacha" casadera). Dado que Jesús se ha atribuido el papel de Esposo/novio (2,19.20), esto quiere decir que el pueblo antes sometido a la Ley se salvará de la situación-límite por la adhesión a Jesús (papel de "esposa").

Lo expuesto muestra el esmero y la minuciosidad con que Marcos compuso su Evangelio. Al mismo tiempo se aprecia que no es posible interpretar la perícopa si no se presta cuidadosa atención a los matices que se van expresando con el cambio de vocabulario, y que muestran el progreso del pensamiento.

b) EN EL EPISODIO DEL FUNCIONARIO REAL. (Jn 4,46b-54)

Un caso análogo aparece en el Evangelio de Juan, en el episodio del funcionario real (Jn 4,46b-54), donde se narra también la preocupación de un poderoso, en este caso civil, por su hijo enfermo de muerte. Hay que notar que en el Evangelio de Juan el término "hijo" (gr. hyiós), que expresa vinculación, no implica dependencia del padre, sino igualdad con él.

El enfermo es llamado insistentemente "hijo" en estilo indirecto (narrador, 4,46b.47) y en boca de Jesús /4,50.53); el funcionario, en cambio, lo llama "mi chiquillo" (4,49), término ambiguo que denota un hijo menor de edad o un servidor, es decir, en todo caso alguien inferior y dependiente, aunque con un matiz de afecto. Los siervos del funcionario lo llaman "chico" (4,51), también ambiguo para hijo o servidor, indicando la inferioridad y la dependencia.

En relación con las diversas denominaciones para el hijo está el cambio en las denominaciones del padre: cuando llama a su hijo "chiquillo", subrayando la minoría de edad y la dependencia, se le llama "funcionario" (4,49); cuando se fía de las palabras de Jesús, que le ha asegurado que "su hijo" vivía, se le llama "hombre" (4,40); cuando finalmente cree, por constatar que, como le había dicho Jesús, el que vive es "su hijo", se le llama "padre" (4,53).

El cambio progresivo de lenguaje proporciona una clave para interpretar el sentido del relato.

c) EN EL EPISODIO DE LA MUJER SIROFENICIA (Mc 7,24-31)

En la perícopa de la mujer sirofenicia (Mc 7,24-31; Mt 15,21-28: "cananea") y de su hija, poseída, como el geraseno (Mc 5,2-20), por un espíritu inmundo y un demonio, se hace una doble oposición al término "perros"; una vez se opone a la denominación "hijos" (Mc 7,27, hablando Jesús: "No está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros"); la otra, al término "chiquillos" (7,28, hablando la mujer: "También los perros... comen las migajas que dejan caer los chiquillos").

En paralelo con las dos denominaciones ("los hijos", "los chiquillos") que aparecen en los dichos sobre los perros, se menciona dos veces a "la hija" (7,26.29) y una vez a "la chiquilla" (7,30).

Como se ha visto anteriormente, la mujer (nunca llamada "madre") representa a la clase dominante en la sociedad pagana; "la hija" (vinculación, dependencia) o "chiquilla" (inmadurez, minoría de edad), que continúa la figura del endemoniado geraseno, representa a la clase dominada, a los esclavos, que están en rebelión (demonio). Como en los casos de Jairo y el funcionario, que acaban de exponerse, aparece una preocupación del poderoso por el estado del sometido, que se encuentra en una situación extrema (posesión, demonio: fanatismo violento).

La mujer no pide nada para sí, sólo para su hija, como si la situación de ésta no dependiese en nada de ella. Quiere una intervención de Jesús que respete la situación existente. El evangelista pretende mostrar que la solución a esta situación no depende de una intervención externa, sino del cambio de actitud de la clase dominante.

En este contexto, el insultante dicho de Jesús a la mujer (7,27: "No está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros"), en el que compara la compara a los perros, no hace más que reflejar la actitud de la mujer (clase dominante) hacia la hija (clase dominada).

Efectivamente, en el dicho de Jesús se implica la existencia de alguien que reparte el pan. Este personaje discrimina: hay una categoría privilegiada de personas que son dignas de recibir el pan y tienen derecho a él (los hijos); otra categoría, de personas que no son dignas ni tienen derecho ("los perros", metafórico despectivo). Es decir, hay una discriminación radical entre dos categorías de personas.

El dicho lo aplicaban los judíos a los paganos: eran éstos "los perros", expresando el desprecio que los judíos, penetrados de su superioridad religiosa como pueblo elegido, sentían por los otros pueblos.

Sin embargo, dentro de la sociedad pagana se ejercía una discriminación parecida: la clase dominante reparte sus beneficios con una clase privilegiada ("hijos") y niega todo derecho a otra clase, en este caso la de los esclavos ("perros").

Al sentir el rechazo de Jesús, que la discrimina a ella del mismo modo como ella discrimina dentro de su sociedad, la mujer reclama el derecho de los oprimidos a participar, aunque sea secundariamente, de los bienes que tocan a los privilegiados. Es decir, por lo que a ella toca, reconoce el derecho prioritario de Israel, pero afirma que también los no judíos tienen derecho a una parte, aunque sea mínima, de los bienes que Dios concede a ese pueblo.

Pero el principio que enuncia se aplica igualmente a su propia sociedad: reconoce implícitamente que los esclavos no pueden estar privados de todo derecho. Esto basta para que el demonio abandone a la hija, es decir, para que la clase de los esclavos deponga su actitud violenta, sin que haga falta una intervención de Jesús.

Nótese que en ningún momento se pone en boca de la mujer la palabra "hija"; no reconoce su vinculación con ella ni la dignidad que le corresponde. El hecho de que es "su hijita" (7,25) y la petición por ella (7,26) los expone el narrador. Por eso, el apelativo "hijita" (7,25), al no estar en boca de la mujer, no indica en este caso ternura, sino que, afirmando el vínculo, compendia la doble condición de dependiente ("hija") y, por el diminutivo, la de inmadura o menor de edad sometida a tutela ("chiquilla"). Así subraya Marcos desde el principio del episodio la relación entre la clase dominante y la de los esclavos: no se reconoce ningún vínculo, la relación se reduce a pura dependencia y dominio, lo que implica la absoluta falta de libertad y de iniciativa de la clase sometida.

En esta perícopa, es Jesús el único personaje que pronuncia la palabra "hija", que corresponde a "los hijos" mencionados en el dicho. Los esclavos no son "perros", sino hijos, y tienen derecho, por tanto, a recibir su parte de pan.

martes, 9 de marzo de 2010

INCONGRUENCIAS NARRATIVAS O HISTÓRICAS, DATOS SORPRENDENTES O APARENTEMENTE SUPÉRFLUOS EN EL TEXTO.

Pasamos revista ahora a las dificultades señaladas al principio del capítulo.

a) La explicación del "nosotros" en boca del poseído de la sinagoga (Mc 1,23) se ha dado en el apartado sobre los "espíritus inmundos): el poseído se identifica con los letrados que enseñan en la sinagoga y sale en su defensa.

b) En la perícopa del leproso (Mc 1,39-45) se notaba una doble incongruencia: sin motivo aparente, Jesús regaña al leproso y, además, "lo echa" o "lo saca fuera" (1,43), sin que se haya dicho antes que estuviesen dentro de ningún local.

El sentido de la frase es teológico: el leproso creía legítima su marginación, pues pensaba que la sinagoga se la imponía realmente en nombre de Dios; Jesús le reprocha esa creencia ("le regañó"). que ofende a Dios mismo, y lo hace salir ("lo sacó fuera") de esa mentalidad y, en consecuencia, de la institución que lo marginaba.

c) Se ha hecho notar la incongruencia narrativa de las palabras de Jesús al paralítico, que se introducen de la manera siguiente: "Viendo la fe que tenían (lit.: "la fe de ellos", de los portadores que han destechado la casa y descolgado al enfermo), le dice al paralítico: "Hijo, se te perdonan tus pecados" (Mc 2,5). Si, como implica el texto, el perdón de los pecados es efecto o consecuencia de la fe, la frase carece de lógica: Jesús debería haber declarado perdonados a los que han demostrado su fe.

Pero lo que parece falta de lógica es, en realidad, un recurso literario para indicar que los portadores y el paralítico representan al mismo personaje, aunque en dos aspectos diferentes: tanto los portadores (Mc 2,3: "cuatro") como el paralítico representan a la humanidad pagana; los portadores, a esa humanidad en cuanto está deseosa de salvación y tiene fe en Jesús; el paralítico, a esa humanidad (pecadora = pagana) en cuanto está necesitada de salvación. Como se ve, la aparente incongruencia narrativa se resuelve en un inmediato sentido teológico, que lleva al lector más allá de la anécdota.

d) Extraña la ausencia de público el sábado en la sinagoga, cuando Jesús cura al hombre del brazo atrofiado (Mc 3,1-7a), tano más cuanto que en la escena anterior, en la sinagoga de Cafarnaún, un sábado (Mc 1,21b-28), sí aparecen los asistentes, que comentan primero la calidad de la enseñanza de Jesús (1,22) y más tarde (1,27) la expulsión del espíritu inmundo. Históricamente, es impensable qu en la sinagoga hubiese en sábado un solo fiel y, para colmo, inválido.

La presencia de este hombre solo muestra que Marcos hace de él la figura representativa de todos los que asisten a la sinagoga. Mediante este recurso describe la lastimosa situación del pueblo practicante, sometido a las exigencias de la Ley (representada por el precepto del sábado) y privado por ella de toda iniciativa, creatividad y posibilidad de acción (brazo atrofiado). Jesús pregunta a los fariseos si no vale más el bien del pueblo que el precepto/la observancia de la Ley. Ellos guardan un silencio hostil (Mc 3,4).

Si curar el brazo, a pesar de la oposición farisea, representa entonces devolver al pueblo su libertad de acción, emancipándolo de la tutela de los defensores de la Ley, se entiende la extrema reacción de éstos, que llaman en su ayuda a los judíos partidarios de Herodes, influyentes con el poder civil, para tratar con ellos el modo de acabar con Jesús (3,6). Una alarma tan pronunciada y una decisión tan radical no estaría justificada por la mera curación de un individuo un sábado en una sinagoga.

e) En la travesía del lago que se sitúa después del discurso de las parábolas (Mc 4,35-5,1) se ha notado el extraño modo como se dirige Jesus al viento/mar: "Silencio, estáte callado" (4,39). La palabra griega traducida por "silencio" es la misma que se ha usado para denotar el silencio de los fariseos ante la pregunta de Jesús en la sinagoga de Cafarnaún (Mc 1,25). De este modo, de alguna manera el viento/mar queda personificado por una doble alusión: a los fariseos y al espíritu inmundo.

Pero, dada la equivalencia entre "espiritu" y "viento", las alusiones mencionadas llevan a concluir que "el viento", único agente de la tempestad (4,37: "Fuerte torbellino de viento"; 4,39: "Cesó el viento y sobrevino una gran calma"), representa un mal espíritu, en la línea del de la sinagoga y de la actitud que han mostrado los fariseos. El análisis de la perícopa muestra que se trata del mal espíritu que anima a los discípulos ante la misión con los paganos; su nacionalismo exclusivista (como el del "espíritu inmundo") y su adhesión a la Ley (como la de los fariseos) hacen imposible el acercamiento a los pueblos paganos (Gerasa), objetivo al que los dirigía Jesús (4,35: "Les dijo: -Crucemos al otro lado-").

f) En el episodio del sordo (Mc 7,32-37) se le llama al principio "tartamudo" (7,32) y al final se pondera la acción de Jesús, que "hace hablar a los mudos" (7,37). Ya se ha explicado que el infrecuente adjetivo "tartamudo" sirve para aludir al texto de Is 35,5 que pone a la escena en clave de éxodo liberador. Hecha esta alusión, se vuelve al término ordinario, "mudo", que describe la situación del individuo como la del que, obstinado en su ideología, no admite diálogo y, en consecuencia, está cerrado al mensaje de Jesús ("sordo").

g) Puede preguntarse por qué Marcos y Mateo insertan dos episodios de reparto de panes y peces (Mc 6,35-46; 8,1-9 par.) mientras Lucas y Juan ponen solamente uno (Lc 9,10-17; Jn 6,1-14). En Mateo y Marcos, la razón es clara: quieren expresar que el éxodo liberador (Mc 6,35: "lugar desierto/simbolizado por el pan que llega a todos (=maná), toca lo mismo a los judíos (primer reparto) que a los paganos (segundo reparto).

Los indicios que permiten esta afirmación son numerosos: el primer reparto se hace en territorio judío, y la multitud es judía; también el vocabulario: "cesto", gr. kóphinos (6,43; 8,19), es una especie de cesto distintivamente judía, y el número "doce" de los cestos, que alude a las doce tribus de Israel, indica el contexto judío.

El segundo reparto se hace en territorio pagano (Mc 7,31: "Llegó de nuevo al mar de Galilea por mitad del territorio de la Decápolis"); la frase "venir de lejos" (8,3) alude a los pueblos paganos; "espuerta", gr. spyrís (8,8.20) es el término griego ordinario para un cesto; los "siete panes" aluden a los "setenta pueblos" que, según se pensaba, componían la humanidad; los "cuatro mil" hombres indican la universalidad (los cuatro puntos cardinales).

En Jn, la apertura a los paganos se realiza en la pesca final, en la que toman parte "siete" discípulos (Jn 21,2). En Lucas, prácticamente toda la actividad con los paganos se reserva para el libro de los Hechos.

h) En la perícopa del ciego (Mc 8,22b-26) sorprende a primera vista la orden de Jesús, que manda al ciego curado a su casa, prohibiéndole terminantemente entrar en la aldea de donde lo había sacado (8,26).

Sin embargo, ya se ha estudiado el signficado de "la aldea" en Marcos, donde es figura del pueblo llano que hace suya la ideología propuesta por "la ciudad" (Jerusalén), centro de la institución judía. "Sacar de la aldea" significa, por tanto, sacar del influjo de la ideología oficial. También se ha visto que el ciego representa a los discípulos y que "su casa" es la del nuevo Israel.

No hay, pues, incongruencia alguna en el relato de Marcos: Jesús quiere quitar el obstáculo que impide a los discípulos "ver" su calidad de Mesías; ese obstáculo es la ideología de la institución judía, la de un Mesías nacionalista y triunfador a la que es adicta una parte del pueblo ("la aldea") con la que ellos se identifican. En el lenguaje figurado de Marcos, Jesús, para hacerles posible la comprensión, tiene que sacarlos del influjo de esa ideología. Una vez eliminado el obstáculo y hecha posible la visión, les hace comprender que su sitio no está en el antiguo Israel, en ese pueblo engañado por la institución, sino en el nuevo Israel que Jesús ha formado ("su casa"), y que ha de mantenerse lejos de la ideología que los tenía ciegos.

i) Para describir el acercamiento de Jesús a Jerusalén utiliza Marcos una frase un tanto extraña: "Cuando se acercaban a Jerusalén, esto es, a Betfagé y Betania" (Mc 11,1). Como se ve, Marcos menciona dos aldeas como si fuesen parte de la capital.

Dado el valor figurativo de "la aldea" que acaba de verse, esto significa que Betfagé y Betania están en la órbita ideológica de Jerusalén, que ambas son concreciones de "la aldea", son parte del pueblo sometido a la ideología de la institución.

Por eso no es de extrañar que a continuación hable Jesús de "la aldea que tenéis enfrente", o que está enfrentada con vosotros; una vez que ellos aceptan el mesianismo de Jesús, los ambientes populares nacionalistas se les ponen en contra. No hay que elegir entre Betfagé y Betania: una y otra representan a "la aldea", es decir, el ambiente de los que profesan la ideología mesiánica nacionalista y triunfalista.

j) En el discurso de Jesús insertado en el capítulo 13 de Marcos hay al final (Mc 13,33) un dicho parabólico que presenta cierta incongruencia: trata de un hombre que se marcha de su país, deja su casa y da a los siervos autoridad, asignando a cada uno su tarea.

No es lógico que el hombre primero deje la casa y después se ocupe de los siervos. A menos que el dicho se refiera a Jesús y a los efectos de su muerte, de los cuales el primero y principal es el don del Espíritu, representado en el texto por "su autoridad". En este supuesto, el dicho es perfectamente lógico y claro: el Espíritu no será dado hasta después de "la marcha" de Jesús.

k) Terminada la eucaristía, el texto de Marcos dice que Jesús y los discípulos "salieron para el Monte de los Olivos" (Mc 14,26); pero, después de relatar el penoso diálogo que mantienen en el camino (14,27-31), dice que "llegaron a una finca llamada Getsemaní" (14,32). No se dice que la finca estuviese en el monte ni se vuelve a mencionar el Monte de los Olivos en el resto del evangelio.

"El monte", sin más precisión, es símbolo de la esfera divina en contacto con la historia humana; "el Monte de los Olivos", de la misma esfera en contacto con la historia del pueblo judío. Cuando Marcos describe el acercamiento de Jesús a Jerusalén, en la frase antes comentada en parte, se menciona por primera vez el Monte de los Olivos: "Cuando se acercaban a Jerusalén, esto es, a Berfagé y Betania, en dirección al Monte de los Olivos" (Mc 11,1). Ahora bien: topográficamente hablando, la frase no hace sentido, pues Betfagé y Betania estaban en el Monte de los Olivos.

La dificultad no tiene solución más que si el Monte conserva su simbolismo y el consiguiente significado no topográfico, sino teológico. El sentido sería: Jesús se acerca a Jerusalén, donde va a ser rechazado y condenado por los dirigentes judíos y a sufrir la muerte, pero la muerte no va a ser el desenlace final de este proceso: su itinerario terminará en "el Monte de los Olivos", es decir, en su exaltación a la esfera divina, siempre en contacto con la historia del pueblo judío que lo rechaza.

Por eso, después de la eucaristía, que ha simbolizado anticipadamente la entrega voluntaria y la muerte de Jesús, el punto de llegada será también el Monte de los Olivos, es decir, la esfera divina, que alcanzará Jesús de modo definitivo a través de la muerte expresada en la eucaristía. De nuevo el Monte de los Olivos es un dato teológico, no topográfico; por eso queda fuera de la narración siguiente; por el momento, en el relato de estilo histórico, llegan a Getsemaní.

Nótese que los discípulos, quienes, al aceptar el cuerpo y sangre de Jesús, se han comprometido a una entrega como la suya, salen también hacia el Monte de los Olivos. Es decir, la esfera y condición divina espera a todo hombre que siga los pasos de Jesús.

Si se quieren completar las menciones del Monte de los Olivos en Marcos, hay una tercera en Mc 13,3. Allí aparece Jesus sentado en el Monte: "Mientras estaba sentado en el Monte de los Olivos, enfrente del templo, le preguntó aparte Pedro, con Santiago, Juan y Andrés.

"Estar sentado" indica en el Evangelio de Marcos la permanencia de una situación (cf. 12,36 y 14,62, del Mesías/del Hombre sentado a la derecha de Dios). Jesus está sentado en la esfera divina (el monte); es la meta final de su itinerario, la que se señaló al acercarse a Jerusalén (11,1: "en dirección al Monte de los Olivos") y se subrayó al salir de la eucaristía (14,26: "Salieron para el Monte de los Olivos"). Como se ha dicho, el Monte de los Olivos denota la esfera divina, pero en contacto con la historia de Israel.

Cuál es este contacto lo expresa el inciso siguiente: "enfrente del templo", es decir, "enfrentado con el templo": el enfrentamiento de Jesús con el templo infiel a su misión (11,17), que se manifestó durante su vida terrena, continúa después de su muerte. Jesús y el templo son irreconciliables. Cada uno encarna un programa: en el caso de Jesús, el programa liberador de Dios; en el del templo, el programa explotador.

Hay aquí una alusión al texto de Zac 14,2-4 (LXX): "Reuniré a todas las naciones contra Jerusalén para la guerra y será devastada la ciudad y saqueadas sus casas... y saldrá el Señor y se alineará con aquellas naciones.. y se plantarán sus pies en el Monte de los Olivos, el que está enfrente de Jerusalén por el Oriente."

La proximidad de los textos de Marcos y Zacarías queda patente por la mención del monte y por el uso de la locución "enfrente de". Marcos utiliza el texto del profeta, pero modifica su sentido. En Zacarías, Dios se presenta en el monte en actitud hostil hacia Jerusalén. En Marcos, Jesús toma el puesto de Dios, pero no está de pie, como éste, dispuesto a la batalla: el destino de la ciudad y de la nación ha quedado decidido con la muerte de Jesús. Su ruina es segura.

Otro texto que puede ponerse en relación con Mc 13,3 es el de Ez 11,23: "Y se elevó la gloria del Señor en medio de la ciudad y se detuvo en el monte que está enfrente de la ciudad." Los comentarios hebreos precisan: "en el Monte de los Olivos".

En el texto de Ezequiel, "la gloria" significa la presencia de Dios perceptible por los hombres; en Marcos, en el mismo lugar que en la profecía se manifiesta "la gloria", en el Monte de los Olivos, se encuentra la persona de Jesús exaltado; así connota el texto su victoria.

En el Evangelio de Juan se han eñalado las dificultades que presenta el episodio de Caná. Serán explicadas al final de este capítulo (C. MARCAS TEXTUALES).

k) La extraña expresión de Juan "la Pascua de los Judíios" (Jn 2,13; 6,4; 11,55) se explica porque en este evangelio "los judíos" no designan al pueblo como tal, sino a los dirigentes y sus partidarios. Por eso el pueblo tenía miedo "de los Judíos" (7,13: "por miedo a los dirigentes"; lit.: "de los Judíos"). "La Pascua de los Judíos" (expresión que nunca se encuentra en el AT) se opone a "la Pascua del Señor" (Éx 12,11.48; Lv 23,5, etc.). La Pascua que se celebra en tiempo de Jesús no continúa la instituida en el Éxodo; es una fiesta propia del régimen judío de la época y manipulada por los dirigentes. La fiesta oficial pretende celebrar la liberación de la antigua esclavitud de Egipto, mientras el pueblo vive oprimido por la institución.

l) La diferencia de localización de Jesús entre el final de Jn 5 (en Jerusalén, en una controversia con los dirigentes) y Jn 6 (en Galilea, al otro lado del mar/lago), se explica por la temática. En Jerusalén afirmaba Jesús que Moisés había escrito de él (Jn 5,46), refiriéndose sobre todo al relato del éxodo definitivo que había de realizar el Mesías. En el cap.6 expone Juan precisamente el éxodo de Jesús (6,1: "se fue Jesús al otro lado del mar"), donde va a exponer el fundamento de la liberación que él efectua. La narración sitúa el episodio en la proximidad de la Pascua, que conmemoraba precisamente la liberación efectuada por Moisés en Egipto.

m) En Jn 14,31, en el discurso de la Cena, dice Juan a los discípulos: "Levantaos, vámonos de aquí." Sin embargo, el discurso continúa hasta el cap.17, sin que se diga que aquella exhortación fue ejecutada. Un momento antes Jesús había afirmado que "estaba para llegar el jefe de este mundo" (14,30), expresión que designa al círculo dirigente judío, que se aprestaba a darle muerte. Invita a sus discípulos a marcharse con él, dispuestos a morir con él.

Con estas palabras, a primera vista fuera de lugar, divide Juan el discurso de la Cena en dos partes. En la primera (capítulos 13 y 14), la instrucción de Jesús se ha referido a la constitución de la comunidad; en la segunda (caps. 15 y 16) va a tratar de su identidad y de su misión en medio del mundo, del fruto que ha de producir y de la oposición y persecución que va a arrostrar. La invitación a marcharse con él marca precisamente la diferencia de tema. La constitución de la comunidad se ha hecho, por decirlo así, dentro de casa, pero su camino y su tarea, que él va a exponerles, están fuera ("Vámonos de aquí"), en medio de la humanidad oprimida y en oposición a los poderes opresores.

USO DE TÉRMINOS IMPROPIOS O DE DOBLES TÉRMINOS.

Entre las dificultades del Evangelio de Marcos, se notaba que en la perícopa del paralítico se usa un término impropio unido a un verbo de su misma raíz: en Mc 2,4 se dice literalmente: "destecharon el techo donde estaba". Evidentemente, Jesús no estaba en un techo", sino dentro de la casa, "bajo un techo". Pero con el juego de palabras ("destechar el techo") el evangelista quiere subrayar que el pueblo judío ("la casa de Israel"), que obstruye el acceso (2,2: "no se cabía ni a la puerta"), "cubre" ("techo/cubierta") a Jesús y que éste ha de ser "descubierto" ("destechado") por la humanidad no judía, representada por los cuatro portadores.

En la escena de Caná (Jn 2,8) se descubre otro término impropio: el verbo (antláô) usado en la frase "sacad ahora (y llevadle al maestresala)" es el que se usa para sacar agua de un pozo, no de una tinaja. De hecho, en el episodio de la samaritana, donde se trata de un pozo, aparece el sustantivo correspondiente (4,11: ántlema, cubo para sacar agua de un pozo). La impropiedad sirve para que el lector identifique el agua de las tinajas con la del pozo de Jacob, por ser ambas figuras de la Ley.

VALOR SIMBÓLICO DE LOS NÚMEROS EN EL JUDAÍSMO.

El valor simbólico de los números se ha estudiado ya. Cuando en una perícopa del evangelio aparece alguna cifra precisa hay que examinar si constituye una marca textual que ayude a la interpretación del pasaje.

El "uno", número de la divinidad, es, en el Evangelio de Juan, el que designa a la comunidad cristiana en cuanto posee el Espíritu y está unida al Padre y al Hijo (Jn 11,52: "reunir en uno - en lo uno -"; 17,22s: "para que sean uno"; para que queden realizados alcanzando la unidad (lo uno)").

El "tres", número de lo completo y definitivo, caracteriza las predicciones de la Pasión (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34 par.), las negaciones de Pedro (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34 par.), las negaciones de Pedro (Mc 14,66-72 par.), la reparación de las negaciones en el Evangelio de Juan (Jn 21,15-18).

Los "cuatro" portadores del paralítico (Mc 2,2) y los "cuatro mil" que participan en el segundo reparto de pan (Mc 8,9.20 par.) indican universalidad; los "cinco panes· y "cinco mil hombres adultos" (Mc 6,41.44) aluden al Espíritu.

El "setenta", que indicaba la totalidad de los pueblos de la tierra, aparece en los Setenta discípulos que Jesús envía en el Evangelio de Lucas (Lc 10,1).

El "ocho" que rebasa la totalidad intramundana del "siete", designa la presencia en la tierra de realidades que pertenecen al mundo divino: así ocurre en las ocho bienaventuranzas de Mateo, que expresan la realización "del reinado de Dios" (Mt 5,3-10), y en la denominación "el día octavo" para el que sigue a la resurrección de Jesús (Jn 20,26: "Ocho días después").

El "doce", número de las tribus de Israel, sirve para poner en conexión con Israel un episodio o personaje; así, "los Doce" discípulos (Mc 3,13-15 par.) representan al nuevo Israel y los "doce cestos" de sobras de pan y pescado (Mc 6,43 par.) apuntan a la solución del hambre para el pueblo judío.

Veamos ahora dos casos de números insólitos: el primero lo encontramos en el Evangelio de Lucas, en la perícopa de la mujer encorvada (Lc 13,10-17), de la que se dice qu llevaba "dieciocho años" en su estado. El dato es importante, pues Lucas no lo menciona de pasada, sino que lo explicita dos veces (13,10: "una mujer que llevaba dieciocho años enferma por causa de un espíritu y andaba encorvada"; 13,16 -en boca de Jesús-: "Y a ésta, que es hija de Abrahán y que Satanás ató hace ya dieciocho años").

El número dieciocho es un múltiplo de tres, símbolo de lo total y definitivo. El tres está multiplicado por seis, símbolo a su vez de lo que no llega a la plenitud, representada por el siete. Aplicado al tiempo (dieciocho años), parece indicar el fracaso definitivo del crecimiento del pueblo (todo conato de plenitud se ha frustrado sin remedio) debido a la adhesión de éste a los valores de la institución religiosa.

Otro número insólito son los "ciento cincuenta y tres peces" que en Jn 21,11 representan el fruto de la pesca; este número puede interpretarse como compuesto de tres unidades de cincuenta, es decir, de tres comunidades del Espíritu, y el multiplicador tres, número de lo definitivo, símbolo de Jesús resucitado (Jn 2,13). El número puede, pues, significar que la misión produce fruto en proporción directa a la presencia de Jesús en ella.