lunes, 31 de agosto de 2009

EL HOMBRE DEL BRAZO ATROFIADO.

EL HOMBRE DEL BRAZO ATROFIADO.
(Mc 3,1-7a PAR.)

Un personaje de características muy diferentes de las del leproso es el que aparece en Mc 3,1-7a y en los pasajes paralelos de Mateo (12,9-14) y Lucas (6,6-11). Mientras el leproso era un marginado social y religioso, este hombre, por el contrario, está en la sinagoga, es decir, es un judío observante, integrado en la institución religiosa. Pero es al mismo tiempo un inválido, tiene “el brazo” inutilizado.
A menudo se encuentra la traducción “la mano seca”. Sin embargo, el término griego kheir, como el hebreo yad, no siempre corresponde al español “mano”: designa también la extremidad superior, el brazo, y el hecho de “extenderlo” (Mc 3,5), si no es para tocar (Mc 1,41), es más apropiado para el brazo que para la mano. “Seco, desecado” insinúa la falta de desarrollo, que incluye la rigidez y la inamovilidad; puede traducirse por “atrofiado”.
Hay que considerar si la escena, en la que Jesús cura al hombre de su invalidez en día de sábado, en medio de la oposición de los fariseos, es una mera anécdota o tiene un sentido más profundo.
Notemos varios detalles: en primer lugar, “la sinagoga” no tiene una localización precisa; en la escena anterior (2,23ss) Jesús iba “por lo sembrado”, que es una manera de designar a Galilea, donde él ha proclamado la buena noticia (cf. 1,39: “Fue predicando por las sinagogas de ellos, por toda Galilea”); “la sinagoga” puede ser una denominación genérica que incluya todas las sinagogas de Galilea. En segundo lugar, el individuo es anónimo, como corresponde a un personaje representativo.
Otro detalle es que Marcos no dice “con un brazo/mano” atrofiado, sino “con el brazo atrofiado”; Lucas especifica que se trata del brazo derecho, pero la extraña expresión de Marcos invita a ver en el “brazo/mano” la figura bien conocida de la actividad del hombre.
Sin embargo, lo que más llama la atención en la escena es que, en la sinagoga y en día de precepto (sábado), aparte de Jesús y los fariseos, no esté más que este hombre. En el caso del poseído (Mc 1,21b-28), éste aparecía en medio de un público que comentaba lo sucedido, dándose a entender con esto que su caso era excepcional. Este hombre, en cambio, es presentado como el único público de la sinagoga; en el episodio sólo se le menciona a él y a los fariseos, sin aludir a ningún otro.
Los indicios son suficientes para comprender que el inválido es un personaje representativo. La ausencia de otra gente indica que el individuo representa a todos los que frecuentan la sinagoga; “el brazo atrofiado”, por su parte, significa la condición del pueblo de Galilea, fiel a la institución religiosa. De este modo señala Marcos que la paralización de la actividad y la incapacidad de iniciativa y creatividad son el efecto del influjo fariseo sobre el pueblo, de los que a través de la sinagoga proponían como voluntad de Dios la necesidad de la observancia estricta de la Ley.

EL LEPROSO.

EL LEPROSO.
(Mc 1,39-45 Par.)

En el Evangelio de Marcos (1,39-45) y, paralelamente, en los de Mateo (8,2-4) y Lucas (5,12-16) aparece la figura de un leproso que se acerca a Jesús y le pide que “lo limpie”. Para dilucidar a quién representa el leproso seguimos el relato de Marcos.
Hay que considerar en primer lugar el contexto en que aparece el enfermo y se realiza el hecho. Jesús ha terminado una gira por toda Galilea, proclamando la cercanía del reinado de Dios (1,39; cf. 1,14s). El episodio del leproso aparece así como el colofón de la actividad itinerante de Jesús en Galilea. Si se piensa en la circunstancia, es extraño que sólo se le acerque un enfermo. Se esperaría que, como en otras ocasiones, acudiese a él o le llevasen una multitud de enfermos (1,32-34; 3,7-12; 6,54-56). El hecho de que sea solamente uno, que se presente a Jesús por propia iniciativa, y precisamente al final de su actividad, hace sospechar que se trate de una figura creada por Marcos para indicar cuál fue el problema más grave encontrado por Jesús en Galilea, cuando iba proclamando en las sinagogas.
En Israel, por otra parte, el leproso era el caso extremo y el prototipo de la marginación religiosa y social (Lv 13,45s). Declarar injusta la marginación del leproso significa denunciar toda marginación.
Porque no se trata de una simple curación; de hecho, esta palabra no aparece en toda la perícopa, se habla en ella de “limpiar/purificar”. El episodio expone en realidad un principio general que atañe a todo marginado religiosamente. Lo indica Marcos con la expresión: “[Jesús], conmovido, extendió la mano y lo tocó, diciendo: “Quiero, queda limpio” (1,41).
El verbo “conmoverse” es exclusivo de Dios en el AT y en el judaísmo. Al atribuir a Jesús el sentimiento de Dios y afirmar que, con tal de “limpiar” al leproso, lo tocó, violando la Ley (Lv 5,3; cf. Nm 5,2), Marcos está declarando que la marginación, aunque pretenda respaldarse con la Ley divina, no procede de Dios, sino que es cosa impuesta por los hombres (1,44: “lo que prescribió Moisés”; cf. Lv 14,1-32); en consecuencia, es inadmisible e injustificable marginar a alguien en nombre de Dios.
El leproso resulta ser, por tanto, el prototipo del marginado, el representante de todos los que, en nombre de la ley religiosa, eran marginados de la sociedad judía.

sábado, 1 de agosto de 2009

La tiniebla.

LA TINIEBLA.

Por oposición a la luz-vida, las tinieblas son símbolo de mal y de muerte, que puede especificarse en términos de opresión, como aparece en la misión del Servidor de Dios (Is 42,6: “Para que saques a los cautivos de la prisión, de la mazmorra a los que habitan en tinieblas”; Is 49,9: “Para decir a los cautivos: “Salid”; a los que están en tinieblas: “Venid a la luz”). Simbolizan también la injusticia (Is 59,9: “Por eso está lejos de nosotros el derecho y no nos alcanza la justicia: esperamos la luz, y vienen las tinieblas; claridad, y caminamos a oscuras”). Este es el sentido que tienen las tinieblas en Mt 4,16, cita de Is 9,1: “El pueblo que habitaba en tinieblas vio una luz intensa: habitaban tierra de sombras, y una luz les brilló”, o en Lc 1,79: “brillará ante los que viven en tinieblas y en sombra de muerte”.
La oscuridad simboliza también el estado miserable del que carece de generosidad, del que no tiene amor y no comparte (Mt 6,23 par.: “Si eres tacaño, toda tu persona es miserable/está a oscuras”). En otras ocasiones, las tinieblas se hacen símbolo del fracaso definitivo del hombre, como lo expresa Mateo, usando un lenguaje arcaico (Mt 8,12: “En cambio, a los destinados al reino los echarán fuera, a las tinieblas”; 22,13: “Atadlo de pies y manos y arrojadlo fuera, a las tinieblas”).
Se mencionan las tinieblas que duran tres horas mientras Jesús está en la cruz (Mc 15,33 par.: “Al llegar el mediodía [la hora sexta], la tierra entera quedó en tinieblas hasta media tarde [la hora nona]”), aludiendo a Éx 10,21s, donde se dice que la oscuridad duró tres días: “El Señor dijo a Moisés: “Extiende tu mano hacia el cielo, y se extenderá sobre el territorio egipcio una oscuridad palpable”. Moisés extendió la mano hacia el cielo, y una densa oscuridad cubrió el territorio egipcio durante tres días.” También se alude a Am 8,9s: “Aquel día –oráculo del Señor – haré ponerse el sol a mediodía, y en pleno día oscureceré la tierra; convertiré vuestras fiestas en duelo, vuestros cantos en elegías” (cf. Jr 15,8s, matanza en guerra). Se señala así la muerte de Jesús como acontecimiento liberador para la humanidad entera y, al mismo tiempo, como ruina de los opresores.


Es Juan el único evangelista que usa de manera sistemática el símbolo de la tiniebla. Esta no significa la mera ausencia de luz; tiene siempre un carácter maléfico y presenta dos aspectos:
a) Es una entidad activa y perversa que pretende extinguir la luz de la vida (Jn 1,5) e impedir así el conocimiento del proyecto de Dios sobre el hombre (1,4). La tiniebla se opone a la vida en cuanto puede conocerse como luz-verdad (cf. 1,7; 5,33); representa, por tanto, una antiverdad, una doctrina o ideología contraria al designio creador, que, al ser aceptada, sofoca en el hombre la aspiración a la plenitud de la vida. El designio de Dios es la expresión de su amor al hombre: la ideología/tiniebla deforma la imagen de Dios, proponiendo un dios exigente, que no ama al hombre, sino que lo somete.
La tiniebla se identifica con “la mentira” (8,44), la ideología propuesta por el círculo de poder, que nace de la ambición de riqueza y afán de gloria humana. Pertenece a la tiniebla (12,35) o mentira la concepción de un Mesías dominador que usa la fuerza para implantar el reinado de Dios. Tal es la doctrina de los maestros de la Ley (12,24; cf. Mc 12,35-37 par.): con ella ciegan al pueblo (12,40), impidiéndole reconocer al Mesías en Jesús (12,34-37).

b) Se llama también “tiniebla” el ámbito de oscuridad o ceguera creado por su acción, donde el hombre se encuentra privado de la experiencia de la vida y no conoce el designio de Dios sobre él. De ahí las expresiones “caminar en la tiniebla” (8,12; 11,35), “permanecer en la tiniebla” (12,46). En Jn, la ceguera describe el efecto de la tiniebla en el hombre: impedirle la visión del amor de Dios y de su propio horizonte humano (5,3: “En ellos [los pórticos de la piscina] yacía una muchedumbre, los enfermos: ciegos, tullidos, resecos”; 9,1: “Al pasar vio Jesús un hombre ciego de nacimiento”).
Resumiendo: “Estar en la tiniebla” es siempre símbolo de un estado de muerte en vida, que a menudo se concreta en la opresión: “La tiniebla” equivale a “la mentira”, es decir, a cualquier ideología que impida al hombre aspirar a la plenitud.

La luz.

LA LUZ.
La pareja de términos antitéticos “luz” y “tinieblas” o los equivalentes de ésta, “noche”, “oscuridad”, forman una oposición arquetípica común a todas las literaturas y se encuentra también en el hablar cotidiano. No es extraño que estos términos aparezcan en los evangelios, como antes en las literaturas hebrea y griega, cargados de sentido simbólico.
En la literatura griega clásica, “la luz”, en contraste con “las tinieblas” o “la noche”, significó en sentido figurado la esfera del bien, mientras que las malas acciones se decían tener lugar en las tinieblas. Platón comparó la idea del bien con la luz del sol, y, al entrar en la esfera del conocimiento, “la luz” adquirió nuevas connotaciones.
Por otra parte, dada la necesidad de la luz para la vida, “estar en la luz” llegó a significar simplemente “vivir”, mientras estar en el Hades, el reino de la muerte, equivalía a estar en las tinieblas.
En el AT se presenta a menudo la luz como una especie de atributo de Dios: luz es su vestidura (Sal 104,2: “Te vistes de belleza y majestad, la luz te envuelve como un manto”). La cercanía y presencia de Dios están indicadas por la luz (Éx 13,21s: la columna de fuego; Dn 2,22: “la luz habita en él”; Hab 3,4: “su esplendor era como la luz”; Is 60,19s: “Será el Señor tu luz perpetua”).
En particular, la actividad favorable de Dios se compara a la luz del rostro, imagen de la sonrisa y símbolo del favor divino (Sal 4,7: “¿Quién podrá darnos la dicha, si la luz de tu rostro ha huido de nosotros?”; 44,3: “No fue su espada la que ocupó la tierra,… sino tu diestra y tu brazo y la luz de tu rostro”; 89,16: “Dichoso el pueblo que sabe aclamarte: caminará, Señor, a la luz de tu rostro”). Es un rasgo de la manifestación divina más que del ser de Dios.
Para el hombre, la luz de Dios significa salvación, es decir, guía y vida (Sal 27,1: “El Señor es mi luz y mi salvación: ¿a quién temeré?”). Por eso los malvados van a tientas en la oscuridad (Prov 4,19: “El camino de los malvados es tenebroso, y no saben dónde tropezarán”), y también después de la muerte los rodeará la tiniebla (Sal 49,20): “Irá a reunirse con sus antepasados, que no verán nunca la luz”). El justo, en cambio, goza de la luz de la vida (Sal 97,11: “Amanece la luz para el honrado y la alegría para los hombres sinceros”; 112,4: “En las tinieblas brilla una luz para los honrados”; Prov 4,18: “La senda de los honrados brilla como la aurora, se va esclareciendo hasta que es de día”; 13,9: “La luz de los honrados es alegre, la lámpara de los malvados se apaga”).
En Isaías, la salvación se describe a menudo con la metáfora de la luz. Así, Is 2,4s: “[Dios] será el árbitro de las naciones, el juez de pueblos numerosos. De las espadas forjarán arados, de las lanzas, podaderas… Casa de Jacob, ven, caminemos a la luz del Señor”; 42,16: “Conduciré a los ciegos por el camino que no conocen… Ante ellos convertiré la tiniebla en luz, lo escabroso en llano”; 60,2s: “Mira: las tinieblas cubren la tierra; la oscuridad, los pueblos; pero sobre ti [Jerusalén] amanecerá el Señor, su gloria aparecerá sobre ti, y caminarán los pueblos a tu luz, los reyes al resplandor de tu aurora”; 60,19s: “Ya no será el sol tu luz en el día, ni te alumbrará la claridad de la luna; será el Señor tu luz perpetua y tu Dios será tu esplendor… y se habrán cumplido los días de luto.”
La palabra de Dios se compara a la luz que guía al hombre (Sal 119,105: “Lámpara es tu palabra para mis pasos, luz en mi sendero”; Prov 6,23: “El consejo es lámpara y la instrucción es luz”; Sab 7,10 [de la sabiduría]: “Me propuse tenerla por luz, porque su resplandor no tiene ocaso”; 7,26: “Es reflejo de la luz eterna”).
Sólo en la luz de Dios ve el hombre la luz, es decir, sólo cuando Dios lo ilumina percibe la naturaleza de la realidad. “Vivir en la luz” equivale a obedecer los mandamientos de Dios. El que vive en la luz puede ser luz para los demás (Is 42,6 [del servidor de Dios]: “Te he hecho alianza de un pueblo, luz de las naciones”; 49,6: “Te hago luz de las naciones, para que mi salvación alcance hasta el confín de la tierra”; 58,10 [las buenas obras son luz]; “Cuando partas tu pan con el hambriento… brillará tu luz en las tinieblas, tu oscuridad se volverá mediodía”); la verdad de Dios irá adelante como “luz para las naciones” (Is 51,4: “De mí sale la ley, mis mandatos son luz de los pueblos”).
En Qumrán se radicalizó la oposición luz-tinieblas, probablemente por influjo de las religiones persas. Se creó un dualismo, donde “la luz” y “las tinieblas” representaban las esferas de los buenos y de los malos (cf. Prov 4,18s). “Los hijos de la luz”, los miembros de la comunidad de Qumrán, estaban en conflicto con “los hijos de las tinieblas”. Uno de los libros de la secta se titulaba: “Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas”. Según ellos, esta confrontación en la historia correspondía a otra parecida en el mundo de los espíritus, donde había un Príncipe de la Luz y un Ángel de las tinieblas.
Resumiendo: En el mundo griego, la luz simbolizaba la vida, el bien y el conocimiento de la verdad. En el AT, la trascendencia y la presencia de Dios; la luz de su rostro, su favor; es símbolo de vida y salvación, de alegría y seguridad; la palabra de Dios es luz porque guía al hombre; el hombre participa de esa luz y puede comunicarla, en particular con sus obras a favor de los demás.
En los evangelios, el simbolismo de la luz continúa el del AT. Así, la nube luminosa que aparece en la transfiguración (Mt 17,5: “Una nube luminosa los cubrió con su sombra”) delata la presencia de Dios. También Jesús aparece radiante, señal de su condición divina (Mt 17,2: “Su rostro brillaba como el sol, y sus vestidos se volvieron esplendentes como la luz”; Mc 9,3: “sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador”; Lc 9,29: “sus vestidos refulgían de blancos”).
La luz acompaña también la presencia de personajes que llegan de la esfera divina (Lc 9,30s: “Se presentaron dos hombres que conversaban con él: eran Moisés y Elías, que se habían aparecido esplendentes”; 24,4 [en el sepulcro]: “Se les presentaron dos hombres con vestiduras refulgentes”; cf. Hch 1,9: “Dos hombres vestidos de blanco”) o de ángeles mensajeros (Mt 28,3: “Tenía aspecto de relámpago y su vestido era blanco como la nieve”).
Mateo aplica a Jesús el texto de Is 9,1 (Mt 4,16): “El pueblo que habitaba en tinieblas vio una luz grande; a los que habitaban en tierra y sombra de muerte una luz les brilló.” Siguiendo a Is 42,6 (dirigido al Servidor): “Te he hecho alianza de un pueblo, luz de las naciones”, en Lc 2,32 Simeón proclama a Jesús “luz de las naciones”: “Una luz que es revelación para las naciones y gloria para tu pueblo, Israel.”
También los discípulos se describen como portadores de luz: Mt 5,14: “Vosotros sois la luz del mundo”, trasladando a ellos lo que se decía de Jerusalén, lugar del templo, en IS 60,1-3: “¡Levántate, brilla, Jerusalén, que llega tu luz; la gloria del Señor amanece sobre ti!”; es la gloria de Dios, su amor de obra, la luz que ha de brillar en ellos (Mt 5,15: “Empiece así a brillar vuestra luz ante los hombres: que vean el bien que hacéis y glorifiquen a vuestro Padre del cielo”). La misión de los seguidores de Jesús es transmitir la luz divina que han recibido.
En Juan, el símbolo de la luz se encuentra en todo el evangelio. Para este evangelista, la luz es el resplandor de la vida, de la plenitud de vida contenida en el proyecto creador (1,4: “La Palabra/Proyecto contenía vida y la vida era la luz del hombre”); no existe para Juan, por tanto, una luz anterior ni diferente de la vida misma: la luz es la plenitud de vida, en cuanto puede ser deseada y conocida, y sirve de guía al hombre.
La luz de la vida, única luz verdadera, se opone a las falsas luces, en particular a la Ley, llamada “luz” en el AT (cf. Sab 18,4: “la luz incorruptible de la Ley”) y en el judaísmo.
Por simbolizar la vida en cuanto se manifiesta y puede conocerse, la luz equivale metafóricamente a “la verdad”. Para el hombre, pues, la única verdad es la plenitud de vida contenida en el proyecto divino.
La luz/vida se encarna en Jesús, proyecto divino realizado (1,14: “Y la Palabra se hizo hombre”). Así, él es la luz del mundo, es decir, la vida que brilla e ilumina a la humanidad (8,12: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no caminará en tiniebla, tendrá la luz de la vida”; 9,5: “Mientras esté en el mundo, soy la luz del mundo”; 12,36: “Mientras tenéis luz, prestad adhesión a la luz, y así seréis partícipes de la luz”; 12,46: “Yo he venido al mundo como luz; así, nadie que me da su adhesión permanece en la tiniebla”).
Por contraste, la ausencia de luz (noche) significa la ausencia de Jesús; en la noche está el hombre que presenta obstáculos a la luz o no se deja iluminar por ella (3,2: “[Nicodemo] fue a verlo de noche”; 9,4: “Se acerca la noche, cuando nadie puede trabajar”; 11,9s: “Si uno camina de noche, tropieza, porque le falta la luz”; 13,30: “[Judas] tomó el trozo y salió en seguida; era de noche”; 21,3: “Salieron y se montaron en la barca, pero aquella noche no cogieron nada”).
La adhesión a Jesús se presenta como la opción por la luz/vida, contra la tiniebla/muerte. El rechazo de la luz procede del perverso modo de obrar (3,19: “Los hombres han preferido las tinieblas a la luz, porque su modo de obrar era perverso”), opuesto a “practicar la lealtad” (el amor leal; 3,21: “El que practica la lealtad se acerca a la luz”).
En el relato del Génesis, las tinieblas existen antes que la luz; por el contrario, en el Evangelio de Juan, la luz, que es la vida contenida en el proyecto divino, es anterior a la aparición de la tiniebla (1,5: “la luz brilla en medio de la tiniebla”), agente hostil que pretende sofocarla. La identificación dela luz con la vida muestra la equivalencia de tiniebla y muerte.
Resumiendo: En los evangelios, siguiendo la línea del AT, la luz es símbolo de la presencia y manifestación divina, especialmente en Jesús, y acompaña a los que pertenecen a la esfera de Dios. En oposición a la tiniebla significa liberación, vida y salvación, seguridad y alegría, verdad y generosidad.

El vino

EL VINO.
A diferencia de Juan Bautista (Lc 1,13), Jesús bebía vino (Mt 11,19; Lc 7,33): mientras el esposo esté presente es tiempo de fiesta (Mc 2,18-20 par.).
El vino nuevo simboliza la novedad que trae Jesús (Mc 2, 22 par.), que es incompatible con lo antiguo, con lo que ha sido válido hasta su día: “Nadie echa vino nuevo en odres viejos; si no, el vino reventará los odres y se pierden el vino y los odres. No, a vino nuevo, odres nuevos.” En Lc 5,39 se reconoce la dificultad de adaptarse a la nueva realidad: “Nadie, acostumbrado al de siempre, quiere uno nuevo, porque dice: “Bueno está el de siempre.”
Lo mismo que el perfume, el vino como símbolo del amor entre el esposo y la esposa tiene sus raíces en el Cantar (Cant 1,2: “Son mejores que el vino de tus amores”, en paralelo con los perfumes; 7,10: “Tu boca es vino generoso”; 8,2: “Te daría a beber vino aromado”, etc.). Aparece este simbolismo en la escena de Caná (Jn 2,1-11), donde el vino, símbolo del amor, representa el Espíritu, que será dado en la hora de la muerte de Jesús (Jn 2,4: “mi hora”).
En los relatos de la Cena, el término “vino” no aparece ni en los sinópticos ni en Pablo. De todos modos, es obvio que la copa que reparte Jesús contenía vino, como se deduce de la perífrasis “el fruto de la vid” (Mc 14,25 par.). La copa o su contenido el vino, que simbolizan el derramamiento de la sangre de Jesús, denotan también su amor, que no se desdice ni ante la muerte.

El perfume.

EL PERFUME.
En los evangelios, el perfume aparece ante todo en los episodios que describen una unción. En la unción de Betania, “el perfume” se encuentra en Mc 14,3.4.8; Mt 26,7.12; Jn 12,3.5. En Juan y Lc 7,37.38.46 se unge los pies de Jesús; en Mt y Mc, la cabeza.
El perfume como símbolo del amor de la esposa al esposo tiene su origen en el Cantar de los Cantares (Cant 1,12: “Mientras el rey [= el esposo] estaba en su diván [Jn 12,2: “reclinado”], mi nardo despedía su perfume”). El tema de los cabellos, asociado al del perfume en Jn 12,3 y Lc 7,37s, se encuentra en Cant 7,6: “Con sus trenzas cautivas a un rey.”
En la escena descrita en Jn 12,1-8, el perfume que derrama María es, pues, símbolo del amor de la comunidad por Jesús, que responde al amor que él le ha mostrado comunicándole la vida (Lázaro). Al secarle los pies con el pelo, en el cual queda cautivado el esposo (Cant 7,6), se insinúa el amor con que responde Jesús a los suyos.
En esta escena de simbolismo nupcial, la frase final: “la casa se llenó de la fragancia del perfume” (Jn 12,3), contrasta con Jr 25,10 (LXX): “haré cesar la voz alegre y la voz gozosa, la voz del novio y la voz de la novia, la fragancia del perfume y la luz de la lámpara”. Con Jesús, el esposo, ha vuelto la alegría que llenó a Juan Bautista (Jn 3,29); existe de nuevo la fragancia del amor.
En Cant 1,3 (LXX) el perfume se identifica con el esposo: “La fragancia de tus perfumes supera todos los aromas, perfume derramado es tu nombre (= tu persona), por eso las doncellas se enamoran de ti.” La casa entera, la comunidad, se llena de la fragancia del Espíritu, amor recibido de Jesús y devuelto a él, vínculo de unión entre los discípulos. El Espíritu es perfume por ser vida e inmortalidad, oponiéndose al hedor que temía Marta de su hermano muerto (Jn 11,39).
Lo mismo se aplica a la escena de Mc 14, 3-9 (par. Mt 26, 6-13), donde entra en la casa una mujer y unge la cabeza de Jesús, que está reclinado. Marcos añade la precisión del “perfume de nardo auténtico de mucho precio”, que lo pone en paralelo con Jn 12,3. En ambos casos, la unión del perfume, símbolo del amor, con el adjetivo “auténtico”, que significa también “fiel”, representa el amor que nunca se desmiente (cf. Jn 1,14). En la escena de Marcos, la entrega total del amor se simboliza “quebrando el frasco” para derramarlo en la cabeza de Jesús.