NATANAEL Y EL DISCÍPULO PREDILECTO.
(Jn 1,45-51; 13,23-35, etc).
Las dos figuras femeninas que, en el Evangelio de Juan bajo la figura de “la esposa”, representan al pueblo de la antigua alianza y a la comunidad de Jesús tienen cada un correspondiente masculino: Natanael, para el pueblo de la antigua alianza, y el discípulo predilecto, para la nueva comunidad.
Natanael es una figura enigmática que aparece en el Evangelio de Juan solamente antes de que comience la actividad de Jesús (1, 45-51) y después de su muerte-resurrección (21,2). Su carácter representativo del Israel fiel (igual al de la Madre de Jesús) está indicado por la frase de Jesús “Antes que te llamara Felipe, estando tú bajo la higuera, me fijé en ti” (1, 48), palabras que aluden a la elección de Israel, tal como la expresaba Os 9,10: “Como racimo en el desierto encontré a Israel, como breva en la higuera me fijé en sus padres”, adaptándola al contexto. Esto significa que la antigua elección hecha por Dios, Jesús la renueva para el Israel que se ha mantenido fiel (1,47: “Mirad a un israelita de veras, en quien no hay falsedad”).
Natanael, nombre de este personaje, significa “Dios ha dado”, y alude al favor de Dios del que procedió la elección de Israel (Dt 4,7; 7,7s; 10,15). Otra prueba de su carácter representativo es que, en la última frase de la perícopa, Jesús le habla en plural (1,51: “Jesús le dijo: “Si, os lo aseguro. Veréis…”.
La correspondencia con la madre de Jesús en cuanto personaje representativo la indica Juan cuando en la lista de discípulos que van a pescar llama a Natanael “el de Caná de Galilea” (Jn 21,2; cf. 2,1), dato no proporcionado en la presentación inicial de este personaje (1,54ss). Caná es el lugar donde apareció por primera vez en el evangelio la figura de la madre de Jesús; de este modo conecta Juan las dos figuras. El significado de “Caná” en hebreo, “adquirir, crear”, parece aludir al “pueblo adquirido, creado por Dios” (Éx 15,16; Dt 32,6; Sal 72,4), representado tanto por Natanael como por la madre de Jesús.
Veamos la segunda correspondencia o equivalencia entre personajes representativos. También a María Magdalena, figura de la esposa o nueva comunidad, corresponde un personaje masculino, el discípulo predilecto, cuyo nombre nunca se menciona. Aparece por vez primera en la Cena (13,23ss) asociado al a figura de Simón Pedro, y a partir de ese momento, otras cinco veces, cuatro al lado de Pedro (18,5s; 20, 2-10; 21,7.20ss) y una al pie de la cruz (19,26).
El adjetivo “predilecto” traduce dos expresiones griegas: “al que Jesús amaba” y “al que Jesús quería”, de las que la primera denota el amor y la segunda amistad. Los términos “amor” y “amistad” son los mismos que se usan para indicar la relación de Jesús con Lázaro, de lo que se deduce que el discípulo predilecto, en su relación con Jesús, es figura de todo discípulo y de la comunidad. “El amigo de Jesús” es así el personaje masculino que corresponde al femenino María Magdalena, la que, como personificación de la comunidad, representa el papel de “esposa”. Es, por tanto, una figura ideal, representativa de la comunidad de Jesús, es decir, de la humanidad nueva.
Por eso, al pie de la cruz su figura se intercambia con la de María Magdalena. En efecto, al principio se encuentran la madre de Jesús y María Magdalena, representando, respectivamente, al antiguo pueblo y a la nueva comunidad (19,25); un momento después aparecen, en cambio, sin previo aviso, la madre y el discípulo predilecto, de quien no se había dicho que estuviese allí (19,26s). El valor representativo de los personajes sigue siendo el mismo: la madre, el antiguo pueblo fiel, queda integrada en la casa del discípulo, es decir, en la comunidad nueva (19,26: “Y desde aquella hora la acogió el discípulo en su casa”).
Si la comunidad receptora del evangelio identifica al discípulo predilecto con el autor del evangelio (21,24), quiere decir que ve realizado en éste el ideal propuesto por la figura de aquél.
martes, 8 de diciembre de 2009
miércoles, 25 de noviembre de 2009
La samaritana y maría magdalena.
La Samaritana y María Magdalena.
(Jn 4,4-30; 19,25; 20,11-18)
Hay en el evangelio de Juan otras dos mujeres a quienes Jesús se dirige con el apelativo “mujer/esposa”. ¿Podemos aplicar a estos casos el mismo principio aplicado a la madre de Jesús? Sin duda alguna.
La samaritana aparece como una mujer que ha tenido cinco maridos y ue el que tiene entonces no es su marido (Jn 4,17s). Atendiendo al lenguaje de los profetas, es la “esposa adúltera” o “prostituida” (Ez 16,15: “te prostituiste con el primero que pasaba”; Os 2,4: “Pleitead con vuestra madre, pleitead, que ella no es mi mujer ni yo soy su marido, para que se quite de la cara sus fornicaciones y sus adulterios de entre los pechos”), es decir, el Israel que ha abandonado al verdadero Dios para seguir a otros dioses. Representa a Samaría, esposa infiel de Dios (Jr 2,6: “¿Has visto lo que ha hecho Israel [ = Samaría, el reino de Israel], la apóstata? Se ha ido por todos los montes altos y se ha prostituido bajo todo árbol frondoso [cultos idolátricos en las colinas y bosques]”; se contrapone a la madre de Jesús, “la esposa fiel”. Como en el libro de Oseas, que constituye el trasfondo del episodio de la samaritana, Jesús “le habla al corazón” para que vuelva al amor primero (Os 2,16).
María Magdalena es el tercer personaje que recibe de Jesús el apelativo “mujer” (Jn 20,15: “Mujer, ¿por qué lloras?”). María tiene nombre propio y en este evangelio aparece por primera vez al pie de la cruz, junto con la madre de Jesús, nombrada como “María la de Cleofás” (Jn 19,25: “Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre: María la de Cleofás y María Magdalena”).
En esta ocasión, de nuevo llama Jesús a su madre “mujer” (19,26), recordando la escena de Caná; la madre sigue, pues, representando al pueblo fiel de la antigua alianza, la esposa fiel de Dios, y aparece aquí por última vez en este evangelio. María Magdalena, en cambio, aparece por primera vez, y en la escena en el huerto/jardín (20, 11-18) es llamada “mujer/esposa” por Jesús; ella, a su vez, se refiere a él llamándolo “mi señor” (20,13), modo como las mujeres designaban a sus maridos (ahora, en España, es el marido el que llama a la mujer “mi señora”).
María Magdalena es en este evangelio (no en los otros tres, donde presenta rasgos diferentes) figura de la nueva comunidad, la que tiene su origen en la cruz de Jesús, desde donde fluye el Espíritu. Esta nueva comunidad, la humanidad nueva, tiene con Jesús la relación de amor y fidelidad que los profetas habían formulado en términos nupciales (esposo-esposa). La identidad de nombre de las dos mujeres (María) y el hecho de ser presentadas como hermanas (Jn 19,25), señala la igualdad que ha de regir en la relación de la comunidad antigua con la nueva.
(Jn 4,4-30; 19,25; 20,11-18)
Hay en el evangelio de Juan otras dos mujeres a quienes Jesús se dirige con el apelativo “mujer/esposa”. ¿Podemos aplicar a estos casos el mismo principio aplicado a la madre de Jesús? Sin duda alguna.
La samaritana aparece como una mujer que ha tenido cinco maridos y ue el que tiene entonces no es su marido (Jn 4,17s). Atendiendo al lenguaje de los profetas, es la “esposa adúltera” o “prostituida” (Ez 16,15: “te prostituiste con el primero que pasaba”; Os 2,4: “Pleitead con vuestra madre, pleitead, que ella no es mi mujer ni yo soy su marido, para que se quite de la cara sus fornicaciones y sus adulterios de entre los pechos”), es decir, el Israel que ha abandonado al verdadero Dios para seguir a otros dioses. Representa a Samaría, esposa infiel de Dios (Jr 2,6: “¿Has visto lo que ha hecho Israel [ = Samaría, el reino de Israel], la apóstata? Se ha ido por todos los montes altos y se ha prostituido bajo todo árbol frondoso [cultos idolátricos en las colinas y bosques]”; se contrapone a la madre de Jesús, “la esposa fiel”. Como en el libro de Oseas, que constituye el trasfondo del episodio de la samaritana, Jesús “le habla al corazón” para que vuelva al amor primero (Os 2,16).
María Magdalena es el tercer personaje que recibe de Jesús el apelativo “mujer” (Jn 20,15: “Mujer, ¿por qué lloras?”). María tiene nombre propio y en este evangelio aparece por primera vez al pie de la cruz, junto con la madre de Jesús, nombrada como “María la de Cleofás” (Jn 19,25: “Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre: María la de Cleofás y María Magdalena”).
En esta ocasión, de nuevo llama Jesús a su madre “mujer” (19,26), recordando la escena de Caná; la madre sigue, pues, representando al pueblo fiel de la antigua alianza, la esposa fiel de Dios, y aparece aquí por última vez en este evangelio. María Magdalena, en cambio, aparece por primera vez, y en la escena en el huerto/jardín (20, 11-18) es llamada “mujer/esposa” por Jesús; ella, a su vez, se refiere a él llamándolo “mi señor” (20,13), modo como las mujeres designaban a sus maridos (ahora, en España, es el marido el que llama a la mujer “mi señora”).
María Magdalena es en este evangelio (no en los otros tres, donde presenta rasgos diferentes) figura de la nueva comunidad, la que tiene su origen en la cruz de Jesús, desde donde fluye el Espíritu. Esta nueva comunidad, la humanidad nueva, tiene con Jesús la relación de amor y fidelidad que los profetas habían formulado en términos nupciales (esposo-esposa). La identidad de nombre de las dos mujeres (María) y el hecho de ser presentadas como hermanas (Jn 19,25), señala la igualdad que ha de regir en la relación de la comunidad antigua con la nueva.
domingo, 15 de noviembre de 2009
La madre de Jesús.
La madre de Jesús
(Jn 2, 1-11)
En el Evangelio de Juan, en el episodio de las bodas de Caná (Jn 2,1-11), aparece la figura de la madre de Jesús, pero sin nombre (2,1.3.5). Como se ha dicho, la omisión del nombre es una de las señales para identificar a los personajes representativos; con ella quedan desdibujados los rasgos personales, y permite extender a otros los rasgos de categoría que aparecen en el caso concreto.
No solamente eso. Al dirigirse a Jesús, la madre no lo llama “hijo”. Tampoco Jesús la llama “madre”, sino “mujer”, apelativo que no se usa nunca en el AT ni en la literatura judía para dirigirse a la propia madre.
El valor representativo de la figura de la madre se desprende precisamente del uso del apelativo “mujer”, que, como en español, significa en griego, además de la persona de sexo femenino, la mujer casada. “Mujer” equivale así a “esposa”. ¿Qué puede querer decir Jesús al llamar a su madre “esposa”? Resulta claro del contexto, si se tiene en cuenta el lenguaje de los profetas hablando de la relación de Dios con Israel como pueblo:
- Is 54,5s: “El que te hizo te tomará por esposa; su nombre es el Señor de los ejércitos. Como a mujer abandonada y abatida te vuelve a llamar el Señor; como esposa de juventud, repudiada, dice tu Dios.”
- 62,5: “Como un joven se casa con su novia, así te desposa el que te construyó; la alegría que encuentra el marido con su esposa la encontrará tu Dios contigo.”
- Jr 2,2: “Así dice el Señor: - Recuerdo tu cariño de joven, tu amor de novia, cuando me seguías por el desierto, por tierra yerma-“.
- Ez 16,8: “Pasando de nuevo a tu lado, te vi en la edad del amor; … te comprometí con juramento, hice alianza contigo –oráculo del Señor- y fuiste mía.”
- Os 2,18: “Aquel día - oráculo del Señor- me llamarás Esposo mío.”
De este lenguaje resulta claramente que “la boda” es símbolo de la alianza; en el texto de Juan, símbolo de la alianza antigua, en la que está la madre de Jesús (2,1), pero a la que Jesús no pertenece, es sólo invitado (2,2). Dentro del ámbito de la antigua alianza, la madre (= el origen) de Jesús representa, pues, a “la esposa de Dios”, es decir, al grupo de israelitas que han sido fieles a la alianza y que constituyen el verdadero Israel.
Muchos son los datos de la perícopa que confirman esta interpretación, pues las alusiones a la antigua alianza son incesantes.
(Jn 2, 1-11)
En el Evangelio de Juan, en el episodio de las bodas de Caná (Jn 2,1-11), aparece la figura de la madre de Jesús, pero sin nombre (2,1.3.5). Como se ha dicho, la omisión del nombre es una de las señales para identificar a los personajes representativos; con ella quedan desdibujados los rasgos personales, y permite extender a otros los rasgos de categoría que aparecen en el caso concreto.
No solamente eso. Al dirigirse a Jesús, la madre no lo llama “hijo”. Tampoco Jesús la llama “madre”, sino “mujer”, apelativo que no se usa nunca en el AT ni en la literatura judía para dirigirse a la propia madre.
El valor representativo de la figura de la madre se desprende precisamente del uso del apelativo “mujer”, que, como en español, significa en griego, además de la persona de sexo femenino, la mujer casada. “Mujer” equivale así a “esposa”. ¿Qué puede querer decir Jesús al llamar a su madre “esposa”? Resulta claro del contexto, si se tiene en cuenta el lenguaje de los profetas hablando de la relación de Dios con Israel como pueblo:
- Is 54,5s: “El que te hizo te tomará por esposa; su nombre es el Señor de los ejércitos. Como a mujer abandonada y abatida te vuelve a llamar el Señor; como esposa de juventud, repudiada, dice tu Dios.”
- 62,5: “Como un joven se casa con su novia, así te desposa el que te construyó; la alegría que encuentra el marido con su esposa la encontrará tu Dios contigo.”
- Jr 2,2: “Así dice el Señor: - Recuerdo tu cariño de joven, tu amor de novia, cuando me seguías por el desierto, por tierra yerma-“.
- Ez 16,8: “Pasando de nuevo a tu lado, te vi en la edad del amor; … te comprometí con juramento, hice alianza contigo –oráculo del Señor- y fuiste mía.”
- Os 2,18: “Aquel día - oráculo del Señor- me llamarás Esposo mío.”
De este lenguaje resulta claramente que “la boda” es símbolo de la alianza; en el texto de Juan, símbolo de la alianza antigua, en la que está la madre de Jesús (2,1), pero a la que Jesús no pertenece, es sólo invitado (2,2). Dentro del ámbito de la antigua alianza, la madre (= el origen) de Jesús representa, pues, a “la esposa de Dios”, es decir, al grupo de israelitas que han sido fieles a la alianza y que constituyen el verdadero Israel.
Muchos son los datos de la perícopa que confirman esta interpretación, pues las alusiones a la antigua alianza son incesantes.
sábado, 7 de noviembre de 2009
El centurión y el criado.
El centurión y el criado.
(Mt 8,5-13)
El centurión pagano es presentado por Mateo (8,5-13) y Lucas (7,2-10) como una figura noble. Se trata de ver si es un personaje representativo.
Como pagano, el centurión era para los judíos “impuro”, es decir, inaceptable para Dios; ningún judío observante dirigía la palabra a paganos ni mucho menos entraba en su casa, por miedo a contraer impureza. Este episodio está en la línea del leproso, pero amplía su horizonte; en el caso del leproso, Jesús declaraba injusta la marginación dentro del pueblo judío; en el del centurión se pronuncia en contra de la discriminación de los paganos.
Como en otros episodios (la hija de Jairo, la cananea, la viuda de Naín), aparecen dos personajes (ambos sin nombre) en relación mutua: el centurión y “su chico”, palabra que puede significar “hijo” o “criado”; dado que Lucas hace equivalente “siervo” y “chico” (Lc 7,2.7.10), elegimos “criado”. Sin embargo, en este episodio, la figura del criado sirve sólo para poner de relieve la fe del centurión y su eficacia.
La palabra “centurión”, derivada de “ciento”, se presta para representar a un colectivo. Pero el carácter representativo de este personaje aparece por las palabras de Jesús, que pondera su fe, muy superior a la de los judíos, y la ve como primicia de la fe de muchos (Mt 8,11: “Os digo que vendrán muchos de Oriente y de Occidente, etc”). La fe del centurión no es sólo suya, y él se convierte así en representante de los numerosos paganos que en el futuro creerán en Jesús.
El hecho de que, contra lo que suele suceder con los personajes representativos, el episodio tenga una localización precisa, en Cafarnaún, ciudad de población mezclada judía y pagana, insinúa que el éxito posterior del mensaje de Jesús entre los paganos tuvo algún principio durante su vida pública.
(Mt 8,5-13)
El centurión pagano es presentado por Mateo (8,5-13) y Lucas (7,2-10) como una figura noble. Se trata de ver si es un personaje representativo.
Como pagano, el centurión era para los judíos “impuro”, es decir, inaceptable para Dios; ningún judío observante dirigía la palabra a paganos ni mucho menos entraba en su casa, por miedo a contraer impureza. Este episodio está en la línea del leproso, pero amplía su horizonte; en el caso del leproso, Jesús declaraba injusta la marginación dentro del pueblo judío; en el del centurión se pronuncia en contra de la discriminación de los paganos.
Como en otros episodios (la hija de Jairo, la cananea, la viuda de Naín), aparecen dos personajes (ambos sin nombre) en relación mutua: el centurión y “su chico”, palabra que puede significar “hijo” o “criado”; dado que Lucas hace equivalente “siervo” y “chico” (Lc 7,2.7.10), elegimos “criado”. Sin embargo, en este episodio, la figura del criado sirve sólo para poner de relieve la fe del centurión y su eficacia.
La palabra “centurión”, derivada de “ciento”, se presta para representar a un colectivo. Pero el carácter representativo de este personaje aparece por las palabras de Jesús, que pondera su fe, muy superior a la de los judíos, y la ve como primicia de la fe de muchos (Mt 8,11: “Os digo que vendrán muchos de Oriente y de Occidente, etc”). La fe del centurión no es sólo suya, y él se convierte así en representante de los numerosos paganos que en el futuro creerán en Jesús.
El hecho de que, contra lo que suele suceder con los personajes representativos, el episodio tenga una localización precisa, en Cafarnaún, ciudad de población mezclada judía y pagana, insinúa que el éxito posterior del mensaje de Jesús entre los paganos tuvo algún principio durante su vida pública.
La mujer del perfume.
La mujer del perfume.
(Mc 14,3-9)
En contraste con la figura de la viuda, que expresa la privación de Dios que sufría el pueblo fiel, aparece otra figura de mujer, también en papel de esposa, que unge la cabeza de Jesús, el Esposo. La perícopa se encuentra en dos evangelios sinópticos (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13), tienen un paralelo en Juan (Jn 12,1-8) y otro más lejano en Lucas (Lc 7,36-50).
La escena es conocida. He aquí el texto de Marcos: “Estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, llegó una mujer llevando un frasco de perfume de nardo auténtico de mucho precio; quebró el frasco y se lo fue derramando en la cabeza.” El simbolismo nupcial del perfume se ha expuesto antes. Allí aparece que la mujer representa a la parte de la comunidad de Jesús que verdaderamente lo sigue, dispuesta a llegar con él hasta el don de la propia vida.
(Mc 14,3-9)
En contraste con la figura de la viuda, que expresa la privación de Dios que sufría el pueblo fiel, aparece otra figura de mujer, también en papel de esposa, que unge la cabeza de Jesús, el Esposo. La perícopa se encuentra en dos evangelios sinópticos (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13), tienen un paralelo en Juan (Jn 12,1-8) y otro más lejano en Lucas (Lc 7,36-50).
La escena es conocida. He aquí el texto de Marcos: “Estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, llegó una mujer llevando un frasco de perfume de nardo auténtico de mucho precio; quebró el frasco y se lo fue derramando en la cabeza.” El simbolismo nupcial del perfume se ha expuesto antes. Allí aparece que la mujer representa a la parte de la comunidad de Jesús que verdaderamente lo sigue, dispuesta a llegar con él hasta el don de la propia vida.
domingo, 25 de octubre de 2009
La viuda pobre.
LA VIUDA POBRE
(Mc 12,41-44 par.)
Entre las diversas mujeres que tienen un papel destacado en los evangelios hay una que despierta especial simpatía: la “viuda pobre”, que echa su limosna en el templo y a la que Jesús pone por modelo a los discípulos (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4).
¿Se trata de un simple recuerdo histórico o de un personaje representativo? Veamos en primer lugar dónde se coloca este episodio en el Evangelio de Marcos, cuyo texto seguimos.
La perícopa de la viuda termina la sección que narra la actividad de Jesús en el templo, comenzada con un tríptico en el que, bajo la figura de la higuera, se habla de la esterilidad de Israel (11,12-14.20-25) y se denuncia el templo como “cueva de bandidos” por la explotación económica que ejerce sobre el pueblo (1,15-19). En la perícopa final de la sección, la de la viuda, aparece de nuevo el tema del templo, que absorbe el dinero de ricos y pobres (12,41s: “la gente iba echando monedas en el Tesoro; muchos ricos echaban en cantidad. Llegó una viuda pobre y echó dos ochavos, que hacen un cuarto”). La calificación de “pobre” identifica a la mujer con las capas sociales más desprovistas.
Pero ¿basta pensar que se trata de un ejemplo de pobre que refleja una realidad social del tiempo, o hay que ver en la viuda una auténtica figura representativa? La clave para resolver la cuestión se encuentra precisamente en el apelativo “viuda”, que pertenece al sistema simbólico de esposo-esposa, tan frecuente en el AT y en los evangelios.
La “viuda” es la mujer/esposa que carece de esposo. El término para aludir a un texto de Jeremías, donde el profeta rechaza la viudedad del pueblo, afirmando que su Dios/esposo está con él (Jr 51,5: “Porque Israel y Judá no están viudas de su Dios”). El texto de Marcos indica lo contrario: si en la época del profeta, Dios estaba cerca de su pueblo, no sucede lo mismo ahora; el pueblo no experimenta la cercanía de su Dios, porque es precisamente el templo explotador el obstáculo que se interpone entre Dios y el pueblo. Un templo que, en nombre de Dios, saca el dinero incluso a los pobres no manifiesta, sino que oculta el rostro de Dios. Ahí está la tragedia de la viuda/pueblo: haciendo lo más que puede para acercarse a su Dios, no lo consigue, pues Dios no está en el templo.
La viuda pobre es, por tanto, una figura representativa del Israel verdadero, de “los pobres de Yahvé”, fieles a su Dios. Su fidelidad es total, como lo expresa el paralelo entre la totalidad del don de la viuda (12,44: “ha echado todo lo que tenía, todos sus medios de vida”) y el contenido del primer mandamiento de la Ley, mencionado poco antes (12,30: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas”). El pueblo fiel (“la esposa”) constituido por la gente humilde (“pobre”), que se entrega totalmente a su Dios (“todo”), se encuentra privado de él (“viuda”), por haber sido ocultado por la institución religiosa.
(Mc 12,41-44 par.)
Entre las diversas mujeres que tienen un papel destacado en los evangelios hay una que despierta especial simpatía: la “viuda pobre”, que echa su limosna en el templo y a la que Jesús pone por modelo a los discípulos (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4).
¿Se trata de un simple recuerdo histórico o de un personaje representativo? Veamos en primer lugar dónde se coloca este episodio en el Evangelio de Marcos, cuyo texto seguimos.
La perícopa de la viuda termina la sección que narra la actividad de Jesús en el templo, comenzada con un tríptico en el que, bajo la figura de la higuera, se habla de la esterilidad de Israel (11,12-14.20-25) y se denuncia el templo como “cueva de bandidos” por la explotación económica que ejerce sobre el pueblo (1,15-19). En la perícopa final de la sección, la de la viuda, aparece de nuevo el tema del templo, que absorbe el dinero de ricos y pobres (12,41s: “la gente iba echando monedas en el Tesoro; muchos ricos echaban en cantidad. Llegó una viuda pobre y echó dos ochavos, que hacen un cuarto”). La calificación de “pobre” identifica a la mujer con las capas sociales más desprovistas.
Pero ¿basta pensar que se trata de un ejemplo de pobre que refleja una realidad social del tiempo, o hay que ver en la viuda una auténtica figura representativa? La clave para resolver la cuestión se encuentra precisamente en el apelativo “viuda”, que pertenece al sistema simbólico de esposo-esposa, tan frecuente en el AT y en los evangelios.
La “viuda” es la mujer/esposa que carece de esposo. El término para aludir a un texto de Jeremías, donde el profeta rechaza la viudedad del pueblo, afirmando que su Dios/esposo está con él (Jr 51,5: “Porque Israel y Judá no están viudas de su Dios”). El texto de Marcos indica lo contrario: si en la época del profeta, Dios estaba cerca de su pueblo, no sucede lo mismo ahora; el pueblo no experimenta la cercanía de su Dios, porque es precisamente el templo explotador el obstáculo que se interpone entre Dios y el pueblo. Un templo que, en nombre de Dios, saca el dinero incluso a los pobres no manifiesta, sino que oculta el rostro de Dios. Ahí está la tragedia de la viuda/pueblo: haciendo lo más que puede para acercarse a su Dios, no lo consigue, pues Dios no está en el templo.
La viuda pobre es, por tanto, una figura representativa del Israel verdadero, de “los pobres de Yahvé”, fieles a su Dios. Su fidelidad es total, como lo expresa el paralelo entre la totalidad del don de la viuda (12,44: “ha echado todo lo que tenía, todos sus medios de vida”) y el contenido del primer mandamiento de la Ley, mencionado poco antes (12,30: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas”). El pueblo fiel (“la esposa”) constituido por la gente humilde (“pobre”), que se entrega totalmente a su Dios (“todo”), se encuentra privado de él (“viuda”), por haber sido ocultado por la institución religiosa.
miércoles, 7 de octubre de 2009
El ciego Bartimeo.
EL CIEGO BARTIMEO
(MC 10,46b-52 par)
Ya se ha tratado ampliamente de la ceguera como figura de la obcecación de la mente y del ciego de Betsaida, que encarnaba la resistencia de los discípulos a ver en Jesús al Mesías, a pesar de las señales que había realizado en los episodios de los panes (Mc 8,22b-26). Los tres sinópticos presentan otra figura de ciego, al que Jesús devuelve la vista a la salida de Jericó (Mc 10,46b-52; Mt 20, 29-34, dos ciegos; Lc 18,35-43). La narración más rica en detalles es la de Marcos, el único que da un nombre (o más bien un apellido) al ciego (10,46b: “el hijo de Timeo, Bartimeo); la seguimos en la exposición para determinar el carácter representativo del personaje.
El hecho de que ya una vez la figura de un ciego haya servido para representar la mala disposición de los discípulos puede hacer suponer que también este ciego es figura de ellos. Examinemos el contexto anterior del evangelio para ver si esta suposición se justifica.
La curación del primer ciego, es decir, el abrir la mente a los discípulos, permitió a éstos comprender que Jesús era el Mesías (Mc 8,29), pero de una manera distorsionada, como lo prueba el hecho de que Jesús les prohibiera terminantemente comunicarlo a nadie (8,30: “Pero él les conminó a que no lo dijeran a nadie”). Por otra parte, la oposición de Pedro al destino anunciado por Jesús y la fortísima increpación de Jesús a Pedro (8,33: “Satanás”) muestran que la idea mesiánica de los discípulos era equivocada.
En su actividad, los discípulos fracasan, pues no consiguen liberar al epiléptico/pueblo (9,18.28); muestran ambición, que Jesús ha de corregir (9,34s), e intransigencia (9,38s; 10,13s); no entienden la necesidad de la renuncia a la riqueza (10,23-27) y, cuando Jesús acaba de anunciar la suerte que le espera en Jerusalén (10,32-34), dos de ellos, Santiago y Juan, vuelven a manifestar la ambición de honor y de poder (10,35-37), provocando la indignación de los otros diez (10,41), que alimentaban la misma ambición (cf. 9,34: “en el camino habían discutido entre ellos quién era el más grande”).
Toda esta incomprensión se debe a no haber aceptado el mesianismo de Jesús, esperando, en cambio, un Mesías que tomase el poder en Jerusalén. En el Evangelio de Marcos, la ideología del Mesías triunfante se condensa en el título “el Hijo de David” (cf. 11,10; 12,35-37), en oposición al “Mesías Hijo de Dios” (1,1).
Teniendo en cuenta estos datos, se ve que la primera curación de la ceguera no había bastado: los discípulos habían reconocido que Jesús era el Mesías, pero lo habían identificado con el Mesías victorioso de la expectación popular, y eran refractarios a los numerosos avisos de Jesús. Teniendo la concepción de un Mesías de poder, también ellos aspiraban al poder y rivalizaban por obtenerlo (9,34; 10,37.41).
Jesús convoca a los discípulos y les tiene una instrucción muy explícita en la que compara la idea que ellos se hacen del Mesías a los regímenes opresores vigentes entre los paganos (10,42ss: “Sabéis que los que figuran como jefes de las naciones las dominan, y que sus grandes les imponen su autoridad, No ha de ser así entre vosotros; al contrario…”). A continuación aparece la figura del ciego, que se dirige a Jesús anteponiendo al nombre propio el título de “Hijo de David” (10,47: “Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí”; 10,48: “Hijo de David”); muestra así que el obstáculo que les impide percibir la calidad del mesianismo de Jesús es la ideología del Mesías poderoso.
Ya de estos datos puede deducirse con facilidad que el ciego representa de nuevo a los discípulos, pero el evangelista añade una serie de marcas que hacen más que evidente la identificación. En primer lugar, como en los casos de la hija de Jairo (5,41: “Talitha, qum”) y del sordo (Mc 7,34: “Effatá”), el hecho de que Marcos inserte dos palabras arameas en la escena (10,46ª: “Bartimeo; 10,51: “Rabbuni”) indica que la escena se refiere de algún modo a Israel.
Hay además una serie de paralelos con la perícopa de los dos Zebedeos, Santiago y Juan, que han mostrado su ambición de poder. Los hermanos pedían a Jesús “sentarse” uno a su derecha y otro a su izquierda (10,37); el ciego “está sentado” (10,46b), “el día de tu gloria”, el de la subida al trono (10,37), corresponde a la denominación “Hijo de David”, que denota al Mesías triunfante (10,47); la pregunta de Jesús en ambas ocasiones es idéntica (10,36: “¿Qué queréis que haga por vosotros?; 10,51: “¿Qué quieres que haga por ti?”); la advertencia de Jesús “No sabéis lo que pedís” (10,38) equivale a la ceguera.
Otra marca muy significativa es la indicación del lugar donde está el ciego, “junto al camino” (10,46b); es la expresión que había usado Jesús en la parábola del sembrador para designar a los que reciben el mensaje, pero cuya actitud interior lo neutraliza (4,3: “algo cayó junto al camino”; 4,15; “éstos son “los de junto al camino”; aquellos donde se siembra el mensaje, pero, en cuanto lo escuchan, llega Satanás [el poder que tienta al hombre] y les quita el mensaje sembrado en ellos”). El ciego es uno que está “junto al camino”; es decir, uno en quien la ideología y la ambición de poder (como la que han manifestado los Zebedeos) hace que el mensaje de Jesús no arraigue en ellos.
Es muy curioso que, tratándose de personajes representativos, que aparecen de ordinario anónimos, Marcos identifique al ciego por su apellido, que, además, repite, poniéndolo en griego y en arameo (10,46b: “el hijo de Timeo, Bartimeo”). La repetición indica la importancia del dato y hace sospechar que no se trata de simple genealogía.
En primer lugar, como se verá más adelante, el término griego/arameo que se traduce “hijo” significa muchas cosas distintas en el lenguaje del AT y de los evangelios, entre ellas “discípulo” o “partidario”; baste citar un ejemplo: en 1 Re 20,23 y 2 Re 2,3 se encuentra literalmente la expresión “los hijos de los profetas”, que significa, en realidad, “los discípulos de los profetas” o “los miembros de la comunidad de profetas”. Aquí, por tanto, es posible que el término signifique discípulo o partidario, no hijo “de Timeo”.
Esta posibilidad se convierte en certeza si se examina el significado de este nombre. En efecto, “Timeo” significa en griego (timaios) “apreciado, honrado, estimado”. Ahora bien: en la escena de la sinagoga “de su tierra” (6,1b-6), Jesús había dicho: “Sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa es despreciado un profeta” (6,4). La palabra “despreciado” (atimos) se opone a “apreciado” (“Timeo”). Si Jesús es el “despreciado”, el “apreciado” ha de ser alguien que sea el opuesto a él, en concreto, el “Hijo de David”, el Mesías triunfador, como lo expresará inmediatamente después la invocación del ciego ya citada (10,47.48). El ciego es, por tanto, un “partidario” del Apreciado”, del Mesías Hijo de David.
De este examen aparece claramente cómo los diferentes detalles coinciden para caracterizar al ciego como figura de los discípulos, que no se habían desprendido de su ideal de Mesías triunfador y a los cuales la ambición de poder había impedido asimilar el mensaje de Jesús.
(MC 10,46b-52 par)
Ya se ha tratado ampliamente de la ceguera como figura de la obcecación de la mente y del ciego de Betsaida, que encarnaba la resistencia de los discípulos a ver en Jesús al Mesías, a pesar de las señales que había realizado en los episodios de los panes (Mc 8,22b-26). Los tres sinópticos presentan otra figura de ciego, al que Jesús devuelve la vista a la salida de Jericó (Mc 10,46b-52; Mt 20, 29-34, dos ciegos; Lc 18,35-43). La narración más rica en detalles es la de Marcos, el único que da un nombre (o más bien un apellido) al ciego (10,46b: “el hijo de Timeo, Bartimeo); la seguimos en la exposición para determinar el carácter representativo del personaje.
El hecho de que ya una vez la figura de un ciego haya servido para representar la mala disposición de los discípulos puede hacer suponer que también este ciego es figura de ellos. Examinemos el contexto anterior del evangelio para ver si esta suposición se justifica.
La curación del primer ciego, es decir, el abrir la mente a los discípulos, permitió a éstos comprender que Jesús era el Mesías (Mc 8,29), pero de una manera distorsionada, como lo prueba el hecho de que Jesús les prohibiera terminantemente comunicarlo a nadie (8,30: “Pero él les conminó a que no lo dijeran a nadie”). Por otra parte, la oposición de Pedro al destino anunciado por Jesús y la fortísima increpación de Jesús a Pedro (8,33: “Satanás”) muestran que la idea mesiánica de los discípulos era equivocada.
En su actividad, los discípulos fracasan, pues no consiguen liberar al epiléptico/pueblo (9,18.28); muestran ambición, que Jesús ha de corregir (9,34s), e intransigencia (9,38s; 10,13s); no entienden la necesidad de la renuncia a la riqueza (10,23-27) y, cuando Jesús acaba de anunciar la suerte que le espera en Jerusalén (10,32-34), dos de ellos, Santiago y Juan, vuelven a manifestar la ambición de honor y de poder (10,35-37), provocando la indignación de los otros diez (10,41), que alimentaban la misma ambición (cf. 9,34: “en el camino habían discutido entre ellos quién era el más grande”).
Toda esta incomprensión se debe a no haber aceptado el mesianismo de Jesús, esperando, en cambio, un Mesías que tomase el poder en Jerusalén. En el Evangelio de Marcos, la ideología del Mesías triunfante se condensa en el título “el Hijo de David” (cf. 11,10; 12,35-37), en oposición al “Mesías Hijo de Dios” (1,1).
Teniendo en cuenta estos datos, se ve que la primera curación de la ceguera no había bastado: los discípulos habían reconocido que Jesús era el Mesías, pero lo habían identificado con el Mesías victorioso de la expectación popular, y eran refractarios a los numerosos avisos de Jesús. Teniendo la concepción de un Mesías de poder, también ellos aspiraban al poder y rivalizaban por obtenerlo (9,34; 10,37.41).
Jesús convoca a los discípulos y les tiene una instrucción muy explícita en la que compara la idea que ellos se hacen del Mesías a los regímenes opresores vigentes entre los paganos (10,42ss: “Sabéis que los que figuran como jefes de las naciones las dominan, y que sus grandes les imponen su autoridad, No ha de ser así entre vosotros; al contrario…”). A continuación aparece la figura del ciego, que se dirige a Jesús anteponiendo al nombre propio el título de “Hijo de David” (10,47: “Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí”; 10,48: “Hijo de David”); muestra así que el obstáculo que les impide percibir la calidad del mesianismo de Jesús es la ideología del Mesías poderoso.
Ya de estos datos puede deducirse con facilidad que el ciego representa de nuevo a los discípulos, pero el evangelista añade una serie de marcas que hacen más que evidente la identificación. En primer lugar, como en los casos de la hija de Jairo (5,41: “Talitha, qum”) y del sordo (Mc 7,34: “Effatá”), el hecho de que Marcos inserte dos palabras arameas en la escena (10,46ª: “Bartimeo; 10,51: “Rabbuni”) indica que la escena se refiere de algún modo a Israel.
Hay además una serie de paralelos con la perícopa de los dos Zebedeos, Santiago y Juan, que han mostrado su ambición de poder. Los hermanos pedían a Jesús “sentarse” uno a su derecha y otro a su izquierda (10,37); el ciego “está sentado” (10,46b), “el día de tu gloria”, el de la subida al trono (10,37), corresponde a la denominación “Hijo de David”, que denota al Mesías triunfante (10,47); la pregunta de Jesús en ambas ocasiones es idéntica (10,36: “¿Qué queréis que haga por vosotros?; 10,51: “¿Qué quieres que haga por ti?”); la advertencia de Jesús “No sabéis lo que pedís” (10,38) equivale a la ceguera.
Otra marca muy significativa es la indicación del lugar donde está el ciego, “junto al camino” (10,46b); es la expresión que había usado Jesús en la parábola del sembrador para designar a los que reciben el mensaje, pero cuya actitud interior lo neutraliza (4,3: “algo cayó junto al camino”; 4,15; “éstos son “los de junto al camino”; aquellos donde se siembra el mensaje, pero, en cuanto lo escuchan, llega Satanás [el poder que tienta al hombre] y les quita el mensaje sembrado en ellos”). El ciego es uno que está “junto al camino”; es decir, uno en quien la ideología y la ambición de poder (como la que han manifestado los Zebedeos) hace que el mensaje de Jesús no arraigue en ellos.
Es muy curioso que, tratándose de personajes representativos, que aparecen de ordinario anónimos, Marcos identifique al ciego por su apellido, que, además, repite, poniéndolo en griego y en arameo (10,46b: “el hijo de Timeo, Bartimeo”). La repetición indica la importancia del dato y hace sospechar que no se trata de simple genealogía.
En primer lugar, como se verá más adelante, el término griego/arameo que se traduce “hijo” significa muchas cosas distintas en el lenguaje del AT y de los evangelios, entre ellas “discípulo” o “partidario”; baste citar un ejemplo: en 1 Re 20,23 y 2 Re 2,3 se encuentra literalmente la expresión “los hijos de los profetas”, que significa, en realidad, “los discípulos de los profetas” o “los miembros de la comunidad de profetas”. Aquí, por tanto, es posible que el término signifique discípulo o partidario, no hijo “de Timeo”.
Esta posibilidad se convierte en certeza si se examina el significado de este nombre. En efecto, “Timeo” significa en griego (timaios) “apreciado, honrado, estimado”. Ahora bien: en la escena de la sinagoga “de su tierra” (6,1b-6), Jesús había dicho: “Sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa es despreciado un profeta” (6,4). La palabra “despreciado” (atimos) se opone a “apreciado” (“Timeo”). Si Jesús es el “despreciado”, el “apreciado” ha de ser alguien que sea el opuesto a él, en concreto, el “Hijo de David”, el Mesías triunfador, como lo expresará inmediatamente después la invocación del ciego ya citada (10,47.48). El ciego es, por tanto, un “partidario” del Apreciado”, del Mesías Hijo de David.
De este examen aparece claramente cómo los diferentes detalles coinciden para caracterizar al ciego como figura de los discípulos, que no se habían desprendido de su ideal de Mesías triunfador y a los cuales la ambición de poder había impedido asimilar el mensaje de Jesús.
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