El centurión y el criado.
(Mt 8,5-13)
El centurión pagano es presentado por Mateo (8,5-13) y Lucas (7,2-10) como una figura noble. Se trata de ver si es un personaje representativo.
Como pagano, el centurión era para los judíos “impuro”, es decir, inaceptable para Dios; ningún judío observante dirigía la palabra a paganos ni mucho menos entraba en su casa, por miedo a contraer impureza. Este episodio está en la línea del leproso, pero amplía su horizonte; en el caso del leproso, Jesús declaraba injusta la marginación dentro del pueblo judío; en el del centurión se pronuncia en contra de la discriminación de los paganos.
Como en otros episodios (la hija de Jairo, la cananea, la viuda de Naín), aparecen dos personajes (ambos sin nombre) en relación mutua: el centurión y “su chico”, palabra que puede significar “hijo” o “criado”; dado que Lucas hace equivalente “siervo” y “chico” (Lc 7,2.7.10), elegimos “criado”. Sin embargo, en este episodio, la figura del criado sirve sólo para poner de relieve la fe del centurión y su eficacia.
La palabra “centurión”, derivada de “ciento”, se presta para representar a un colectivo. Pero el carácter representativo de este personaje aparece por las palabras de Jesús, que pondera su fe, muy superior a la de los judíos, y la ve como primicia de la fe de muchos (Mt 8,11: “Os digo que vendrán muchos de Oriente y de Occidente, etc”). La fe del centurión no es sólo suya, y él se convierte así en representante de los numerosos paganos que en el futuro creerán en Jesús.
El hecho de que, contra lo que suele suceder con los personajes representativos, el episodio tenga una localización precisa, en Cafarnaún, ciudad de población mezclada judía y pagana, insinúa que el éxito posterior del mensaje de Jesús entre los paganos tuvo algún principio durante su vida pública.
sábado, 7 de noviembre de 2009
La mujer del perfume.
La mujer del perfume.
(Mc 14,3-9)
En contraste con la figura de la viuda, que expresa la privación de Dios que sufría el pueblo fiel, aparece otra figura de mujer, también en papel de esposa, que unge la cabeza de Jesús, el Esposo. La perícopa se encuentra en dos evangelios sinópticos (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13), tienen un paralelo en Juan (Jn 12,1-8) y otro más lejano en Lucas (Lc 7,36-50).
La escena es conocida. He aquí el texto de Marcos: “Estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, llegó una mujer llevando un frasco de perfume de nardo auténtico de mucho precio; quebró el frasco y se lo fue derramando en la cabeza.” El simbolismo nupcial del perfume se ha expuesto antes. Allí aparece que la mujer representa a la parte de la comunidad de Jesús que verdaderamente lo sigue, dispuesta a llegar con él hasta el don de la propia vida.
(Mc 14,3-9)
En contraste con la figura de la viuda, que expresa la privación de Dios que sufría el pueblo fiel, aparece otra figura de mujer, también en papel de esposa, que unge la cabeza de Jesús, el Esposo. La perícopa se encuentra en dos evangelios sinópticos (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13), tienen un paralelo en Juan (Jn 12,1-8) y otro más lejano en Lucas (Lc 7,36-50).
La escena es conocida. He aquí el texto de Marcos: “Estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, llegó una mujer llevando un frasco de perfume de nardo auténtico de mucho precio; quebró el frasco y se lo fue derramando en la cabeza.” El simbolismo nupcial del perfume se ha expuesto antes. Allí aparece que la mujer representa a la parte de la comunidad de Jesús que verdaderamente lo sigue, dispuesta a llegar con él hasta el don de la propia vida.
domingo, 25 de octubre de 2009
La viuda pobre.
LA VIUDA POBRE
(Mc 12,41-44 par.)
Entre las diversas mujeres que tienen un papel destacado en los evangelios hay una que despierta especial simpatía: la “viuda pobre”, que echa su limosna en el templo y a la que Jesús pone por modelo a los discípulos (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4).
¿Se trata de un simple recuerdo histórico o de un personaje representativo? Veamos en primer lugar dónde se coloca este episodio en el Evangelio de Marcos, cuyo texto seguimos.
La perícopa de la viuda termina la sección que narra la actividad de Jesús en el templo, comenzada con un tríptico en el que, bajo la figura de la higuera, se habla de la esterilidad de Israel (11,12-14.20-25) y se denuncia el templo como “cueva de bandidos” por la explotación económica que ejerce sobre el pueblo (1,15-19). En la perícopa final de la sección, la de la viuda, aparece de nuevo el tema del templo, que absorbe el dinero de ricos y pobres (12,41s: “la gente iba echando monedas en el Tesoro; muchos ricos echaban en cantidad. Llegó una viuda pobre y echó dos ochavos, que hacen un cuarto”). La calificación de “pobre” identifica a la mujer con las capas sociales más desprovistas.
Pero ¿basta pensar que se trata de un ejemplo de pobre que refleja una realidad social del tiempo, o hay que ver en la viuda una auténtica figura representativa? La clave para resolver la cuestión se encuentra precisamente en el apelativo “viuda”, que pertenece al sistema simbólico de esposo-esposa, tan frecuente en el AT y en los evangelios.
La “viuda” es la mujer/esposa que carece de esposo. El término para aludir a un texto de Jeremías, donde el profeta rechaza la viudedad del pueblo, afirmando que su Dios/esposo está con él (Jr 51,5: “Porque Israel y Judá no están viudas de su Dios”). El texto de Marcos indica lo contrario: si en la época del profeta, Dios estaba cerca de su pueblo, no sucede lo mismo ahora; el pueblo no experimenta la cercanía de su Dios, porque es precisamente el templo explotador el obstáculo que se interpone entre Dios y el pueblo. Un templo que, en nombre de Dios, saca el dinero incluso a los pobres no manifiesta, sino que oculta el rostro de Dios. Ahí está la tragedia de la viuda/pueblo: haciendo lo más que puede para acercarse a su Dios, no lo consigue, pues Dios no está en el templo.
La viuda pobre es, por tanto, una figura representativa del Israel verdadero, de “los pobres de Yahvé”, fieles a su Dios. Su fidelidad es total, como lo expresa el paralelo entre la totalidad del don de la viuda (12,44: “ha echado todo lo que tenía, todos sus medios de vida”) y el contenido del primer mandamiento de la Ley, mencionado poco antes (12,30: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas”). El pueblo fiel (“la esposa”) constituido por la gente humilde (“pobre”), que se entrega totalmente a su Dios (“todo”), se encuentra privado de él (“viuda”), por haber sido ocultado por la institución religiosa.
(Mc 12,41-44 par.)
Entre las diversas mujeres que tienen un papel destacado en los evangelios hay una que despierta especial simpatía: la “viuda pobre”, que echa su limosna en el templo y a la que Jesús pone por modelo a los discípulos (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4).
¿Se trata de un simple recuerdo histórico o de un personaje representativo? Veamos en primer lugar dónde se coloca este episodio en el Evangelio de Marcos, cuyo texto seguimos.
La perícopa de la viuda termina la sección que narra la actividad de Jesús en el templo, comenzada con un tríptico en el que, bajo la figura de la higuera, se habla de la esterilidad de Israel (11,12-14.20-25) y se denuncia el templo como “cueva de bandidos” por la explotación económica que ejerce sobre el pueblo (1,15-19). En la perícopa final de la sección, la de la viuda, aparece de nuevo el tema del templo, que absorbe el dinero de ricos y pobres (12,41s: “la gente iba echando monedas en el Tesoro; muchos ricos echaban en cantidad. Llegó una viuda pobre y echó dos ochavos, que hacen un cuarto”). La calificación de “pobre” identifica a la mujer con las capas sociales más desprovistas.
Pero ¿basta pensar que se trata de un ejemplo de pobre que refleja una realidad social del tiempo, o hay que ver en la viuda una auténtica figura representativa? La clave para resolver la cuestión se encuentra precisamente en el apelativo “viuda”, que pertenece al sistema simbólico de esposo-esposa, tan frecuente en el AT y en los evangelios.
La “viuda” es la mujer/esposa que carece de esposo. El término para aludir a un texto de Jeremías, donde el profeta rechaza la viudedad del pueblo, afirmando que su Dios/esposo está con él (Jr 51,5: “Porque Israel y Judá no están viudas de su Dios”). El texto de Marcos indica lo contrario: si en la época del profeta, Dios estaba cerca de su pueblo, no sucede lo mismo ahora; el pueblo no experimenta la cercanía de su Dios, porque es precisamente el templo explotador el obstáculo que se interpone entre Dios y el pueblo. Un templo que, en nombre de Dios, saca el dinero incluso a los pobres no manifiesta, sino que oculta el rostro de Dios. Ahí está la tragedia de la viuda/pueblo: haciendo lo más que puede para acercarse a su Dios, no lo consigue, pues Dios no está en el templo.
La viuda pobre es, por tanto, una figura representativa del Israel verdadero, de “los pobres de Yahvé”, fieles a su Dios. Su fidelidad es total, como lo expresa el paralelo entre la totalidad del don de la viuda (12,44: “ha echado todo lo que tenía, todos sus medios de vida”) y el contenido del primer mandamiento de la Ley, mencionado poco antes (12,30: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas”). El pueblo fiel (“la esposa”) constituido por la gente humilde (“pobre”), que se entrega totalmente a su Dios (“todo”), se encuentra privado de él (“viuda”), por haber sido ocultado por la institución religiosa.
miércoles, 7 de octubre de 2009
El ciego Bartimeo.
EL CIEGO BARTIMEO
(MC 10,46b-52 par)
Ya se ha tratado ampliamente de la ceguera como figura de la obcecación de la mente y del ciego de Betsaida, que encarnaba la resistencia de los discípulos a ver en Jesús al Mesías, a pesar de las señales que había realizado en los episodios de los panes (Mc 8,22b-26). Los tres sinópticos presentan otra figura de ciego, al que Jesús devuelve la vista a la salida de Jericó (Mc 10,46b-52; Mt 20, 29-34, dos ciegos; Lc 18,35-43). La narración más rica en detalles es la de Marcos, el único que da un nombre (o más bien un apellido) al ciego (10,46b: “el hijo de Timeo, Bartimeo); la seguimos en la exposición para determinar el carácter representativo del personaje.
El hecho de que ya una vez la figura de un ciego haya servido para representar la mala disposición de los discípulos puede hacer suponer que también este ciego es figura de ellos. Examinemos el contexto anterior del evangelio para ver si esta suposición se justifica.
La curación del primer ciego, es decir, el abrir la mente a los discípulos, permitió a éstos comprender que Jesús era el Mesías (Mc 8,29), pero de una manera distorsionada, como lo prueba el hecho de que Jesús les prohibiera terminantemente comunicarlo a nadie (8,30: “Pero él les conminó a que no lo dijeran a nadie”). Por otra parte, la oposición de Pedro al destino anunciado por Jesús y la fortísima increpación de Jesús a Pedro (8,33: “Satanás”) muestran que la idea mesiánica de los discípulos era equivocada.
En su actividad, los discípulos fracasan, pues no consiguen liberar al epiléptico/pueblo (9,18.28); muestran ambición, que Jesús ha de corregir (9,34s), e intransigencia (9,38s; 10,13s); no entienden la necesidad de la renuncia a la riqueza (10,23-27) y, cuando Jesús acaba de anunciar la suerte que le espera en Jerusalén (10,32-34), dos de ellos, Santiago y Juan, vuelven a manifestar la ambición de honor y de poder (10,35-37), provocando la indignación de los otros diez (10,41), que alimentaban la misma ambición (cf. 9,34: “en el camino habían discutido entre ellos quién era el más grande”).
Toda esta incomprensión se debe a no haber aceptado el mesianismo de Jesús, esperando, en cambio, un Mesías que tomase el poder en Jerusalén. En el Evangelio de Marcos, la ideología del Mesías triunfante se condensa en el título “el Hijo de David” (cf. 11,10; 12,35-37), en oposición al “Mesías Hijo de Dios” (1,1).
Teniendo en cuenta estos datos, se ve que la primera curación de la ceguera no había bastado: los discípulos habían reconocido que Jesús era el Mesías, pero lo habían identificado con el Mesías victorioso de la expectación popular, y eran refractarios a los numerosos avisos de Jesús. Teniendo la concepción de un Mesías de poder, también ellos aspiraban al poder y rivalizaban por obtenerlo (9,34; 10,37.41).
Jesús convoca a los discípulos y les tiene una instrucción muy explícita en la que compara la idea que ellos se hacen del Mesías a los regímenes opresores vigentes entre los paganos (10,42ss: “Sabéis que los que figuran como jefes de las naciones las dominan, y que sus grandes les imponen su autoridad, No ha de ser así entre vosotros; al contrario…”). A continuación aparece la figura del ciego, que se dirige a Jesús anteponiendo al nombre propio el título de “Hijo de David” (10,47: “Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí”; 10,48: “Hijo de David”); muestra así que el obstáculo que les impide percibir la calidad del mesianismo de Jesús es la ideología del Mesías poderoso.
Ya de estos datos puede deducirse con facilidad que el ciego representa de nuevo a los discípulos, pero el evangelista añade una serie de marcas que hacen más que evidente la identificación. En primer lugar, como en los casos de la hija de Jairo (5,41: “Talitha, qum”) y del sordo (Mc 7,34: “Effatá”), el hecho de que Marcos inserte dos palabras arameas en la escena (10,46ª: “Bartimeo; 10,51: “Rabbuni”) indica que la escena se refiere de algún modo a Israel.
Hay además una serie de paralelos con la perícopa de los dos Zebedeos, Santiago y Juan, que han mostrado su ambición de poder. Los hermanos pedían a Jesús “sentarse” uno a su derecha y otro a su izquierda (10,37); el ciego “está sentado” (10,46b), “el día de tu gloria”, el de la subida al trono (10,37), corresponde a la denominación “Hijo de David”, que denota al Mesías triunfante (10,47); la pregunta de Jesús en ambas ocasiones es idéntica (10,36: “¿Qué queréis que haga por vosotros?; 10,51: “¿Qué quieres que haga por ti?”); la advertencia de Jesús “No sabéis lo que pedís” (10,38) equivale a la ceguera.
Otra marca muy significativa es la indicación del lugar donde está el ciego, “junto al camino” (10,46b); es la expresión que había usado Jesús en la parábola del sembrador para designar a los que reciben el mensaje, pero cuya actitud interior lo neutraliza (4,3: “algo cayó junto al camino”; 4,15; “éstos son “los de junto al camino”; aquellos donde se siembra el mensaje, pero, en cuanto lo escuchan, llega Satanás [el poder que tienta al hombre] y les quita el mensaje sembrado en ellos”). El ciego es uno que está “junto al camino”; es decir, uno en quien la ideología y la ambición de poder (como la que han manifestado los Zebedeos) hace que el mensaje de Jesús no arraigue en ellos.
Es muy curioso que, tratándose de personajes representativos, que aparecen de ordinario anónimos, Marcos identifique al ciego por su apellido, que, además, repite, poniéndolo en griego y en arameo (10,46b: “el hijo de Timeo, Bartimeo”). La repetición indica la importancia del dato y hace sospechar que no se trata de simple genealogía.
En primer lugar, como se verá más adelante, el término griego/arameo que se traduce “hijo” significa muchas cosas distintas en el lenguaje del AT y de los evangelios, entre ellas “discípulo” o “partidario”; baste citar un ejemplo: en 1 Re 20,23 y 2 Re 2,3 se encuentra literalmente la expresión “los hijos de los profetas”, que significa, en realidad, “los discípulos de los profetas” o “los miembros de la comunidad de profetas”. Aquí, por tanto, es posible que el término signifique discípulo o partidario, no hijo “de Timeo”.
Esta posibilidad se convierte en certeza si se examina el significado de este nombre. En efecto, “Timeo” significa en griego (timaios) “apreciado, honrado, estimado”. Ahora bien: en la escena de la sinagoga “de su tierra” (6,1b-6), Jesús había dicho: “Sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa es despreciado un profeta” (6,4). La palabra “despreciado” (atimos) se opone a “apreciado” (“Timeo”). Si Jesús es el “despreciado”, el “apreciado” ha de ser alguien que sea el opuesto a él, en concreto, el “Hijo de David”, el Mesías triunfador, como lo expresará inmediatamente después la invocación del ciego ya citada (10,47.48). El ciego es, por tanto, un “partidario” del Apreciado”, del Mesías Hijo de David.
De este examen aparece claramente cómo los diferentes detalles coinciden para caracterizar al ciego como figura de los discípulos, que no se habían desprendido de su ideal de Mesías triunfador y a los cuales la ambición de poder había impedido asimilar el mensaje de Jesús.
(MC 10,46b-52 par)
Ya se ha tratado ampliamente de la ceguera como figura de la obcecación de la mente y del ciego de Betsaida, que encarnaba la resistencia de los discípulos a ver en Jesús al Mesías, a pesar de las señales que había realizado en los episodios de los panes (Mc 8,22b-26). Los tres sinópticos presentan otra figura de ciego, al que Jesús devuelve la vista a la salida de Jericó (Mc 10,46b-52; Mt 20, 29-34, dos ciegos; Lc 18,35-43). La narración más rica en detalles es la de Marcos, el único que da un nombre (o más bien un apellido) al ciego (10,46b: “el hijo de Timeo, Bartimeo); la seguimos en la exposición para determinar el carácter representativo del personaje.
El hecho de que ya una vez la figura de un ciego haya servido para representar la mala disposición de los discípulos puede hacer suponer que también este ciego es figura de ellos. Examinemos el contexto anterior del evangelio para ver si esta suposición se justifica.
La curación del primer ciego, es decir, el abrir la mente a los discípulos, permitió a éstos comprender que Jesús era el Mesías (Mc 8,29), pero de una manera distorsionada, como lo prueba el hecho de que Jesús les prohibiera terminantemente comunicarlo a nadie (8,30: “Pero él les conminó a que no lo dijeran a nadie”). Por otra parte, la oposición de Pedro al destino anunciado por Jesús y la fortísima increpación de Jesús a Pedro (8,33: “Satanás”) muestran que la idea mesiánica de los discípulos era equivocada.
En su actividad, los discípulos fracasan, pues no consiguen liberar al epiléptico/pueblo (9,18.28); muestran ambición, que Jesús ha de corregir (9,34s), e intransigencia (9,38s; 10,13s); no entienden la necesidad de la renuncia a la riqueza (10,23-27) y, cuando Jesús acaba de anunciar la suerte que le espera en Jerusalén (10,32-34), dos de ellos, Santiago y Juan, vuelven a manifestar la ambición de honor y de poder (10,35-37), provocando la indignación de los otros diez (10,41), que alimentaban la misma ambición (cf. 9,34: “en el camino habían discutido entre ellos quién era el más grande”).
Toda esta incomprensión se debe a no haber aceptado el mesianismo de Jesús, esperando, en cambio, un Mesías que tomase el poder en Jerusalén. En el Evangelio de Marcos, la ideología del Mesías triunfante se condensa en el título “el Hijo de David” (cf. 11,10; 12,35-37), en oposición al “Mesías Hijo de Dios” (1,1).
Teniendo en cuenta estos datos, se ve que la primera curación de la ceguera no había bastado: los discípulos habían reconocido que Jesús era el Mesías, pero lo habían identificado con el Mesías victorioso de la expectación popular, y eran refractarios a los numerosos avisos de Jesús. Teniendo la concepción de un Mesías de poder, también ellos aspiraban al poder y rivalizaban por obtenerlo (9,34; 10,37.41).
Jesús convoca a los discípulos y les tiene una instrucción muy explícita en la que compara la idea que ellos se hacen del Mesías a los regímenes opresores vigentes entre los paganos (10,42ss: “Sabéis que los que figuran como jefes de las naciones las dominan, y que sus grandes les imponen su autoridad, No ha de ser así entre vosotros; al contrario…”). A continuación aparece la figura del ciego, que se dirige a Jesús anteponiendo al nombre propio el título de “Hijo de David” (10,47: “Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí”; 10,48: “Hijo de David”); muestra así que el obstáculo que les impide percibir la calidad del mesianismo de Jesús es la ideología del Mesías poderoso.
Ya de estos datos puede deducirse con facilidad que el ciego representa de nuevo a los discípulos, pero el evangelista añade una serie de marcas que hacen más que evidente la identificación. En primer lugar, como en los casos de la hija de Jairo (5,41: “Talitha, qum”) y del sordo (Mc 7,34: “Effatá”), el hecho de que Marcos inserte dos palabras arameas en la escena (10,46ª: “Bartimeo; 10,51: “Rabbuni”) indica que la escena se refiere de algún modo a Israel.
Hay además una serie de paralelos con la perícopa de los dos Zebedeos, Santiago y Juan, que han mostrado su ambición de poder. Los hermanos pedían a Jesús “sentarse” uno a su derecha y otro a su izquierda (10,37); el ciego “está sentado” (10,46b), “el día de tu gloria”, el de la subida al trono (10,37), corresponde a la denominación “Hijo de David”, que denota al Mesías triunfante (10,47); la pregunta de Jesús en ambas ocasiones es idéntica (10,36: “¿Qué queréis que haga por vosotros?; 10,51: “¿Qué quieres que haga por ti?”); la advertencia de Jesús “No sabéis lo que pedís” (10,38) equivale a la ceguera.
Otra marca muy significativa es la indicación del lugar donde está el ciego, “junto al camino” (10,46b); es la expresión que había usado Jesús en la parábola del sembrador para designar a los que reciben el mensaje, pero cuya actitud interior lo neutraliza (4,3: “algo cayó junto al camino”; 4,15; “éstos son “los de junto al camino”; aquellos donde se siembra el mensaje, pero, en cuanto lo escuchan, llega Satanás [el poder que tienta al hombre] y les quita el mensaje sembrado en ellos”). El ciego es uno que está “junto al camino”; es decir, uno en quien la ideología y la ambición de poder (como la que han manifestado los Zebedeos) hace que el mensaje de Jesús no arraigue en ellos.
Es muy curioso que, tratándose de personajes representativos, que aparecen de ordinario anónimos, Marcos identifique al ciego por su apellido, que, además, repite, poniéndolo en griego y en arameo (10,46b: “el hijo de Timeo, Bartimeo”). La repetición indica la importancia del dato y hace sospechar que no se trata de simple genealogía.
En primer lugar, como se verá más adelante, el término griego/arameo que se traduce “hijo” significa muchas cosas distintas en el lenguaje del AT y de los evangelios, entre ellas “discípulo” o “partidario”; baste citar un ejemplo: en 1 Re 20,23 y 2 Re 2,3 se encuentra literalmente la expresión “los hijos de los profetas”, que significa, en realidad, “los discípulos de los profetas” o “los miembros de la comunidad de profetas”. Aquí, por tanto, es posible que el término signifique discípulo o partidario, no hijo “de Timeo”.
Esta posibilidad se convierte en certeza si se examina el significado de este nombre. En efecto, “Timeo” significa en griego (timaios) “apreciado, honrado, estimado”. Ahora bien: en la escena de la sinagoga “de su tierra” (6,1b-6), Jesús había dicho: “Sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa es despreciado un profeta” (6,4). La palabra “despreciado” (atimos) se opone a “apreciado” (“Timeo”). Si Jesús es el “despreciado”, el “apreciado” ha de ser alguien que sea el opuesto a él, en concreto, el “Hijo de David”, el Mesías triunfador, como lo expresará inmediatamente después la invocación del ciego ya citada (10,47.48). El ciego es, por tanto, un “partidario” del Apreciado”, del Mesías Hijo de David.
De este examen aparece claramente cómo los diferentes detalles coinciden para caracterizar al ciego como figura de los discípulos, que no se habían desprendido de su ideal de Mesías triunfador y a los cuales la ambición de poder había impedido asimilar el mensaje de Jesús.
domingo, 13 de septiembre de 2009
El chiquillo.
EL CHIQUILLO.
(Mc 9,33b-37 par)
Otra figura representativa importante es la del “chiquillo” o “los chiquillos”. Esta figura aparece en Marcos por primera vez en 9,36 (cf. Mt 18,1-5; Lc 9,46-48), después que ha quedado patente la ambición de los discípulos (9,34: “En el camino habían discutido entre ellos quién era el más grande”), que no han renunciado a las categorías de prestigio y poder propias del ambiente judío (cf. 12,38s). Como acaba de indicarse, “los discípulos representan en Marcos a los seguidores de Jesús procedente del judaísmo, y se identifican con “los Doce”, denominación que los presenta como el nuevo Israel.
Para corregir su ambición enuncia Jesús un principio: “Si uno quiere ser el primero, ha de ser el último de todos y servidor de todos” (9,35), es decir, ha de renunciar a toda ambición personal (último) y demostrarlo en la práctica (servidor). Este principio no es más que una nueva formulación de la primera condición del seguimiento (8,34: “Si uno quiere venirse conmigo, reniegue de sí mismo”, o sea, renuncie a toda ambición), que refleja la actitud de Jesús mismo.
Enunciado el principio, Jesús, sentado como está (9,35b), “coge a un chiquillo” (9,36), que, por tanto, está a su lado. La cercanía del chiquillo simboliza su adhesión incondicional a Jesús y su actitud igual a la de Jesús.
Pone al “chiquillo” en medio (centro de atención), proponiéndolo a los Doce como modelo; ahora bien: si es modelo del principio que acaba de enunciar, es que se trata de un “chiquillo”, que es último de todos (por su edad) y servidor de todos (por su oficio); es un criadito. De hecho, la palabra griega paidíon, que designa al chiquillo, significa también “esclavito, criadito”.
No se trata, pues, de un “chiquillo” cualquiera. De hecho, a continuación habla Jesús de “esta clase de chiquillos” (9,37: “el que acoge a un chiquillo de éstos”), indicando que poseen alguna característica además de la corta edad. Dado que el texto no añade ningún otro rasgo caracterizante fuera del significado del término mismo, el rasgo particular de “esta clase de chiquillos” no es otro que su calidad de servidores.
La denominación “criadito/chiquillo” es así un modo de designar a los que siguen de cerca de Jesús, porque tienen su misma actitud de servicio. Por contraste con “los Doce”, “el chiquillo” es figura del grupo de seguidores de Jesús que no proceden del judaísmo; por eso está “en la casa/hogar”, figura de la nueva comunidad.
Al seguidor que tiene su misma actitud Jesús lo abraza, gesto de amor e identificación (3,35: “cualquiera que cumpla el designio de Dios [=seguir a Jesús], ése es hermano mío y hermana y madre”).
En el dicho siguiente (9,37) se habla de “acoger a un chiquillo de éstos”, usando el verbo empleado para la misión (6,11: dékhomai); en ella, estos “chiquillos”, que tienen la misma actitud de Jesús, hacen presente a Jesús y a Dios mismo (“El que acoge a un chiquillo de éstos como si fuera a mí mismo, me acoge a mí, etc.”). Los “chiquillos” son, por tanto, enviados de Jesús como los Doce, y la denominación “chiquillo/servidor” indica la actitud con que esos seguidores ejercen la misión.
En resumen: El “chiquillo” representa a un grupo (9,37: “uno de tales chiquillos”) que manifiesta su seguimiento siendo último y servidor de todos (9,35), a semejanza de Jesús. Por eso se encuentra en la casa/comunidad (9,33b) y cercano a él (9,36). No pertenece, sin embargo, a “los Doce”, es decir, no forma parte del Israel mesiánico (3,13.15). Representa, por tanto, a los seguidores no israelitas, que, bajo la denominación “los que estaban en torno a él”, han sido contrapuestos a los Doce en 4,10: “Los que estaban en torno a él le preguntaron con los Doce la razón de usar parábolas.”
(Mc 9,33b-37 par)
Otra figura representativa importante es la del “chiquillo” o “los chiquillos”. Esta figura aparece en Marcos por primera vez en 9,36 (cf. Mt 18,1-5; Lc 9,46-48), después que ha quedado patente la ambición de los discípulos (9,34: “En el camino habían discutido entre ellos quién era el más grande”), que no han renunciado a las categorías de prestigio y poder propias del ambiente judío (cf. 12,38s). Como acaba de indicarse, “los discípulos representan en Marcos a los seguidores de Jesús procedente del judaísmo, y se identifican con “los Doce”, denominación que los presenta como el nuevo Israel.
Para corregir su ambición enuncia Jesús un principio: “Si uno quiere ser el primero, ha de ser el último de todos y servidor de todos” (9,35), es decir, ha de renunciar a toda ambición personal (último) y demostrarlo en la práctica (servidor). Este principio no es más que una nueva formulación de la primera condición del seguimiento (8,34: “Si uno quiere venirse conmigo, reniegue de sí mismo”, o sea, renuncie a toda ambición), que refleja la actitud de Jesús mismo.
Enunciado el principio, Jesús, sentado como está (9,35b), “coge a un chiquillo” (9,36), que, por tanto, está a su lado. La cercanía del chiquillo simboliza su adhesión incondicional a Jesús y su actitud igual a la de Jesús.
Pone al “chiquillo” en medio (centro de atención), proponiéndolo a los Doce como modelo; ahora bien: si es modelo del principio que acaba de enunciar, es que se trata de un “chiquillo”, que es último de todos (por su edad) y servidor de todos (por su oficio); es un criadito. De hecho, la palabra griega paidíon, que designa al chiquillo, significa también “esclavito, criadito”.
No se trata, pues, de un “chiquillo” cualquiera. De hecho, a continuación habla Jesús de “esta clase de chiquillos” (9,37: “el que acoge a un chiquillo de éstos”), indicando que poseen alguna característica además de la corta edad. Dado que el texto no añade ningún otro rasgo caracterizante fuera del significado del término mismo, el rasgo particular de “esta clase de chiquillos” no es otro que su calidad de servidores.
La denominación “criadito/chiquillo” es así un modo de designar a los que siguen de cerca de Jesús, porque tienen su misma actitud de servicio. Por contraste con “los Doce”, “el chiquillo” es figura del grupo de seguidores de Jesús que no proceden del judaísmo; por eso está “en la casa/hogar”, figura de la nueva comunidad.
Al seguidor que tiene su misma actitud Jesús lo abraza, gesto de amor e identificación (3,35: “cualquiera que cumpla el designio de Dios [=seguir a Jesús], ése es hermano mío y hermana y madre”).
En el dicho siguiente (9,37) se habla de “acoger a un chiquillo de éstos”, usando el verbo empleado para la misión (6,11: dékhomai); en ella, estos “chiquillos”, que tienen la misma actitud de Jesús, hacen presente a Jesús y a Dios mismo (“El que acoge a un chiquillo de éstos como si fuera a mí mismo, me acoge a mí, etc.”). Los “chiquillos” son, por tanto, enviados de Jesús como los Doce, y la denominación “chiquillo/servidor” indica la actitud con que esos seguidores ejercen la misión.
En resumen: El “chiquillo” representa a un grupo (9,37: “uno de tales chiquillos”) que manifiesta su seguimiento siendo último y servidor de todos (9,35), a semejanza de Jesús. Por eso se encuentra en la casa/comunidad (9,33b) y cercano a él (9,36). No pertenece, sin embargo, a “los Doce”, es decir, no forma parte del Israel mesiánico (3,13.15). Representa, por tanto, a los seguidores no israelitas, que, bajo la denominación “los que estaban en torno a él”, han sido contrapuestos a los Doce en 4,10: “Los que estaban en torno a él le preguntaron con los Doce la razón de usar parábolas.”
El sordo y el ciego.
EL SORDO Y EL CIEGO.
(Mc 7,32-37; 8,22b-26)
Aparecen en Marcos dos curaciones narradas de modo muy paralelo: la primera, de un sordo (Mc 7,32-37); la segunda, de un ciego (8,22b-26). Las frases iniciales de ambas son muy parecidas (7,32: “Le llevaron un sordo tartamudo”; 8,22b: “Le llevaron un ciego”); en ambos casos usa Jesús la saliva (7,33; 8,23); en ambos casos se alude al texto de un profeta, que se refiere a un éxodo; en cada caso emplea el evangelista dos términos griegos diversos para designar “los oídos” (7,33: ta ôta, “las orejas”, los órganos; 7,35: hai akoái “”los oídos”, el sentido) o “los ojos” (8,23: ta ómmata, término poético de significado más sicológico; 8,25: hoy ophthalmói, los órganos). El paralelo entre las dos figuras resulta así evidente.
En el primer caso, el uso de la palabra “tartamudo”, muy rara en griego, unida a “sordo”, pone el texto en relación con Is 35,5s, donde se dice que en el éxodo de Israel fuera de Babilonia, guiado por Dios mismo, los sordos oirán y los tartamudos hablarán claramente. La figura del sordo-tartamudo representa, pues, de alguna manera, a Israel, que es liberado de una esclavitud.
Cumplido su papel de aludir a Isaías, la palabra “tartamudo” es sustituida al final de la perícopa por el simple “mudo” (7,37: “Hace oír a los sordos y hablar a los mudos”). En este episodio hay además otra marca puesta por el evangelista: el uso de una palabra aramea (7,34: “Effatá”, esto es, “ábrete”); cuando Marcos usa palabras arameas significa que lo que describe tiene referencia a Israel.
Por lo que hace al caso del ciego, la frase “cogiendo de la mano al ciego lo sacó de la aldea” calca la de Jr 31,32: “cuando cogí de la mano a Israel para sacarlo de Egipto”. Si, al comparar el texto de Marcos con el del profeta, “la aldea” aparece en paralelo con Egipto y representa por ello un lugar de opresión, el ciego, a su vez, ha de estar en paralelo con Israel y de algún modo representarlo.
Hay que tener en cuenta además el reproche que Jesús dirige a los discípulos inmediatamente antes (8,18: “¿Teniendo ojos no veis?”), que se refiere a la ceguera de la mente; por otra parte, existe un claro paralelo entre los dos pasos de la curación del ciego (8,23-24.25) y las dos preguntas de Jesús a los discípulos en el episodio siguiente (8,27.29).
Ambos personajes son, por tanto, representativos de Israel, y en los dos casos se trata de una liberación. Conociendo el evangelio de Marcos, donde el antiguo Israel ha quedado sustituido por el nuevo (3,13-19), representado por los Doce/los discípulos, se percibe que en ambos episodios aparece el esfuerzo de Jesús por liberar a los Doce, es decir, a sus seguidores procedentes del judaísmo, de los obstáculos que les impiden entender su mensaje o comprender la calidad de su persona.
(Mc 7,32-37; 8,22b-26)
Aparecen en Marcos dos curaciones narradas de modo muy paralelo: la primera, de un sordo (Mc 7,32-37); la segunda, de un ciego (8,22b-26). Las frases iniciales de ambas son muy parecidas (7,32: “Le llevaron un sordo tartamudo”; 8,22b: “Le llevaron un ciego”); en ambos casos usa Jesús la saliva (7,33; 8,23); en ambos casos se alude al texto de un profeta, que se refiere a un éxodo; en cada caso emplea el evangelista dos términos griegos diversos para designar “los oídos” (7,33: ta ôta, “las orejas”, los órganos; 7,35: hai akoái “”los oídos”, el sentido) o “los ojos” (8,23: ta ómmata, término poético de significado más sicológico; 8,25: hoy ophthalmói, los órganos). El paralelo entre las dos figuras resulta así evidente.
En el primer caso, el uso de la palabra “tartamudo”, muy rara en griego, unida a “sordo”, pone el texto en relación con Is 35,5s, donde se dice que en el éxodo de Israel fuera de Babilonia, guiado por Dios mismo, los sordos oirán y los tartamudos hablarán claramente. La figura del sordo-tartamudo representa, pues, de alguna manera, a Israel, que es liberado de una esclavitud.
Cumplido su papel de aludir a Isaías, la palabra “tartamudo” es sustituida al final de la perícopa por el simple “mudo” (7,37: “Hace oír a los sordos y hablar a los mudos”). En este episodio hay además otra marca puesta por el evangelista: el uso de una palabra aramea (7,34: “Effatá”, esto es, “ábrete”); cuando Marcos usa palabras arameas significa que lo que describe tiene referencia a Israel.
Por lo que hace al caso del ciego, la frase “cogiendo de la mano al ciego lo sacó de la aldea” calca la de Jr 31,32: “cuando cogí de la mano a Israel para sacarlo de Egipto”. Si, al comparar el texto de Marcos con el del profeta, “la aldea” aparece en paralelo con Egipto y representa por ello un lugar de opresión, el ciego, a su vez, ha de estar en paralelo con Israel y de algún modo representarlo.
Hay que tener en cuenta además el reproche que Jesús dirige a los discípulos inmediatamente antes (8,18: “¿Teniendo ojos no veis?”), que se refiere a la ceguera de la mente; por otra parte, existe un claro paralelo entre los dos pasos de la curación del ciego (8,23-24.25) y las dos preguntas de Jesús a los discípulos en el episodio siguiente (8,27.29).
Ambos personajes son, por tanto, representativos de Israel, y en los dos casos se trata de una liberación. Conociendo el evangelio de Marcos, donde el antiguo Israel ha quedado sustituido por el nuevo (3,13-19), representado por los Doce/los discípulos, se percibe que en ambos episodios aparece el esfuerzo de Jesús por liberar a los Doce, es decir, a sus seguidores procedentes del judaísmo, de los obstáculos que les impiden entender su mensaje o comprender la calidad de su persona.
La mujer con flujos y la hija de Jairo.
LA MUJER CON FLUJOS Y LA HIJA DE JAIRO.
(Mc 5,21-6,1a Par)
En este episodio, registrado por los tres evangelios sinópticos (Mc 5,21-6,1a; Mt 9,18-26; Lc 8,40-56), la escena de la mujer con flujos (Mc 5,24b-34 par.) se intercala entre el principio (5,21-24a) y el fin de la narración sobre la hija de Jairo (5,35-6,1a); aparecen en él dos personajes femeninos distintos, pero, como se verá, relacionados entre sí.
Como en otros casos, Marcos pone las señales necesarias para indicar la referencia de los personajes al pueblo judío o a una parte de él. Así, en el episodio de la mujer con flujos aparece el número “doce”, característico de Israel, para indicar los años de enfermedad de la mujer (5,25: “Una mujer que llevaba doce años con un flujo de sangre”). Poco después, el mismo número “doce” designa la edad de la hija de Jairo (5, 42: “tenía doce años”). Nótese que ni la mujer ni la niña llevan nombre ni se precisa el lugar donde tienen lugar los sucesos.
Ambos personajes femeninos tienen, pues, un valor representativo relativo a Israel. Cuál es éste se deduce del contexto. Por su enfermedad, la mujer con flujos de sangre (Mc 5,24b-34) está en perpetuo estado de impureza, y no hay remedio para ella mientras siga bajo el dominio de la Ley que la declara impura (Lv 15,26s).
Referida como está al pueblo judío (número “doce”), la figura de la mujer representa aquella parte de la sociedad judía que está irremediablemente marginada por ser considerada impura, es decir, por no cumplir los requisitos que impone la Ley y no encontrar manera de cumplirlos. Esta mujer puede sin duda identificarse con la llamada “gente de la tierra”, el vulgo, despreciado y evitado por parte de los influyentes fariseos y letrados por no conocer la Ley ni poder dedicarse a su práctica minuciosa.
La única posibilidad de salir de su situación está en emanciparse de la Ley marginadora y abrazar la alternativa que Jesús ofrece. Como figura adulta, toma ella misma la decisión y toca a Jesús, violando la Ley e independizándose de ella. Jesús le comunica una fuerza que suprime su marginación (se siente curada) y le da una nueva posibilidad de vida. El uso en este episodio de la palabra “tormento” (5,29, como en 3,10), que en sentido figurado significa un estado de opresión, confirma la interpretación social de esta figura. El episodio describe, pues, la alternativa que ofrece Jesús a los grupos marginados de Israel, incapaces de salir de su marginación dentro del sistema judío.
La figura de la mujer continúa, pues, la del leproso. La diferencia está en que, en el momento de la curación del leproso (1,39-45), no se había verificado aún la ruptura entre Jesús y la institución judía (3,6-7a) ni había ofrecido Jesús su alternativa. Ahora, en cambio, existe la posibilidad de encontrar una nueva manera de vida, al margen de la injusticia de aquella sociedad.
La hija de Jairo representa otro grupo dentro de la sociedad judía. Además de la mención del número “doce” (5,42), Marcos inserta una expresión aramea (5,41: “Talitha, qum”), que indica también la referencia a Israel. A diferencia de la mujer con flujos, no es una figura adulta, sino dependiente de un “padre” que es al mismo tiempo el representante de la institución religiosa” (5,22: “jefe de sinagoga”).
La hija representa, pues, al pueblo integrado en esa institución. La tutela que ésta ejerce sobre el pueblo observante, manteniéndolo en el infantilismo, exaspera a este pueblo y lo lleva a abandonar la práctica religiosa; queda entonces privado de todo marco de referencia, en un estado de desorientación, sin horizonte ni objetivo, que se compara a la muerte. Jesús, ofreciendo al pueblo su alternativa fuera del marco religioso judío, puede dar solución a este problema.
Así como la figura de la mujer continúa la del leproso, la de la hija de Jairo enlaza con la del hombre del brazo atrofiado, cuya curación provocó la ruptura entre la institución y Jesús (3,1-7a). En aquella escena, situada en la sinagoga, se mostraba cómo la observancia de la Ley, representada por el sábado, al programar la vida hasta en sus mínimos detalles, privaba al pueblo de iniciativa y posibilidad de acción (brazo atrofiado). Esta situación está expresada en el episodio de la hija de Jairo (el jefe de la sinagoga) por la dependencia y el consecuente infantilismo de la figura de la niña. Ahora, sin embargo, Jesús le presenta una alternativa.
La unión de las dos figuras, la de la mujer y la de la niña, compendia la situación del pueblo, que aparece así compuesto de dos partes: los que no observan la Ley, considerados por ello “impuros”, y de hecho excluidos de la sociedad y de la religión (mujer con flujos), y los que están dentro de la institución religiosa, que los mantiene en el infantilismo y acaban por encontrar intolerable la situación en que viven (la hija del jefe de la sinagoga). Para indicar que con las dos figuras se representa la situación de la totalidad del pueblo entrelaza Marcos (y lo mismo Mateo y Lucas) las dos narraciones.
(Mc 5,21-6,1a Par)
En este episodio, registrado por los tres evangelios sinópticos (Mc 5,21-6,1a; Mt 9,18-26; Lc 8,40-56), la escena de la mujer con flujos (Mc 5,24b-34 par.) se intercala entre el principio (5,21-24a) y el fin de la narración sobre la hija de Jairo (5,35-6,1a); aparecen en él dos personajes femeninos distintos, pero, como se verá, relacionados entre sí.
Como en otros casos, Marcos pone las señales necesarias para indicar la referencia de los personajes al pueblo judío o a una parte de él. Así, en el episodio de la mujer con flujos aparece el número “doce”, característico de Israel, para indicar los años de enfermedad de la mujer (5,25: “Una mujer que llevaba doce años con un flujo de sangre”). Poco después, el mismo número “doce” designa la edad de la hija de Jairo (5, 42: “tenía doce años”). Nótese que ni la mujer ni la niña llevan nombre ni se precisa el lugar donde tienen lugar los sucesos.
Ambos personajes femeninos tienen, pues, un valor representativo relativo a Israel. Cuál es éste se deduce del contexto. Por su enfermedad, la mujer con flujos de sangre (Mc 5,24b-34) está en perpetuo estado de impureza, y no hay remedio para ella mientras siga bajo el dominio de la Ley que la declara impura (Lv 15,26s).
Referida como está al pueblo judío (número “doce”), la figura de la mujer representa aquella parte de la sociedad judía que está irremediablemente marginada por ser considerada impura, es decir, por no cumplir los requisitos que impone la Ley y no encontrar manera de cumplirlos. Esta mujer puede sin duda identificarse con la llamada “gente de la tierra”, el vulgo, despreciado y evitado por parte de los influyentes fariseos y letrados por no conocer la Ley ni poder dedicarse a su práctica minuciosa.
La única posibilidad de salir de su situación está en emanciparse de la Ley marginadora y abrazar la alternativa que Jesús ofrece. Como figura adulta, toma ella misma la decisión y toca a Jesús, violando la Ley e independizándose de ella. Jesús le comunica una fuerza que suprime su marginación (se siente curada) y le da una nueva posibilidad de vida. El uso en este episodio de la palabra “tormento” (5,29, como en 3,10), que en sentido figurado significa un estado de opresión, confirma la interpretación social de esta figura. El episodio describe, pues, la alternativa que ofrece Jesús a los grupos marginados de Israel, incapaces de salir de su marginación dentro del sistema judío.
La figura de la mujer continúa, pues, la del leproso. La diferencia está en que, en el momento de la curación del leproso (1,39-45), no se había verificado aún la ruptura entre Jesús y la institución judía (3,6-7a) ni había ofrecido Jesús su alternativa. Ahora, en cambio, existe la posibilidad de encontrar una nueva manera de vida, al margen de la injusticia de aquella sociedad.
La hija de Jairo representa otro grupo dentro de la sociedad judía. Además de la mención del número “doce” (5,42), Marcos inserta una expresión aramea (5,41: “Talitha, qum”), que indica también la referencia a Israel. A diferencia de la mujer con flujos, no es una figura adulta, sino dependiente de un “padre” que es al mismo tiempo el representante de la institución religiosa” (5,22: “jefe de sinagoga”).
La hija representa, pues, al pueblo integrado en esa institución. La tutela que ésta ejerce sobre el pueblo observante, manteniéndolo en el infantilismo, exaspera a este pueblo y lo lleva a abandonar la práctica religiosa; queda entonces privado de todo marco de referencia, en un estado de desorientación, sin horizonte ni objetivo, que se compara a la muerte. Jesús, ofreciendo al pueblo su alternativa fuera del marco religioso judío, puede dar solución a este problema.
Así como la figura de la mujer continúa la del leproso, la de la hija de Jairo enlaza con la del hombre del brazo atrofiado, cuya curación provocó la ruptura entre la institución y Jesús (3,1-7a). En aquella escena, situada en la sinagoga, se mostraba cómo la observancia de la Ley, representada por el sábado, al programar la vida hasta en sus mínimos detalles, privaba al pueblo de iniciativa y posibilidad de acción (brazo atrofiado). Esta situación está expresada en el episodio de la hija de Jairo (el jefe de la sinagoga) por la dependencia y el consecuente infantilismo de la figura de la niña. Ahora, sin embargo, Jesús le presenta una alternativa.
La unión de las dos figuras, la de la mujer y la de la niña, compendia la situación del pueblo, que aparece así compuesto de dos partes: los que no observan la Ley, considerados por ello “impuros”, y de hecho excluidos de la sociedad y de la religión (mujer con flujos), y los que están dentro de la institución religiosa, que los mantiene en el infantilismo y acaban por encontrar intolerable la situación en que viven (la hija del jefe de la sinagoga). Para indicar que con las dos figuras se representa la situación de la totalidad del pueblo entrelaza Marcos (y lo mismo Mateo y Lucas) las dos narraciones.
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